儒家文明與現代化的價值之維
——物質文明與精力文明協調發展的哲學視角
作者：張晚林 蔡佳
來源：作者授權儒家網發表，原載《天府新論》2023年第2期
摘 要：以物質文明為主導的現代化是由思辨感性引發的，其結果是養成量的個人主義與烏合之眾，最終導致現代包養網性的危機。要解除這種危機必須由實踐感性養成質的個人主義，從而實現人的現代化，是為精力文明。基于這種認知，儒家可以在三個方面給精力文明供給價值維度：實踐感性下質的個人主義，感性宗教下的社群主義，品德目標論下的全國主義。唯此三者才幹培養物質文明與精力文明協調發展的現代化。
作者簡介：
張晚林，哲學博士，湘潭年夜學碧泉書院哲學系傳授，湘潭年夜學儒家文明與中國現代化研討中間主任；
蔡佳，湘潭年夜學碧泉書院哲學系碩士研討生。
一、論題之佈景引進
“中國式現代化”是中共二十年夜的關鍵語匯，二十年夜報告從五個方面來解釋“中國式現代化”的基礎內涵，此中第三個方面就是“中國式現代化是物質文明和精力文明相協調的現代化”【1】。2023年2月7日，在學習貫徹黨的二十年夜精力研討班開班式上，習近平總書記又進一個步驟強調了“中國式現代化，深深植根于中華優秀傳統文明”， “展現了分歧于東方現代化形式的新圖景，是一種全新的人類文明形態”。【2】而儒家思惟是中國傳統文明的主要組成部門，在中國歷史上長期居于主導位置，其經世致用特征更為鮮明，這里僅以儒家思惟為例，來探討中國式現代化的傳統文明基礎問題。這般一來，就呈現出了這樣一個三位一體的架構，即儒家-中國式現代化-人類文明新形態。這一架構的理路很清楚，那就是從儒家那里找到價值基礎，通過中國式現代化的個案試驗，為現代化找到一種廣泛性的新圖景，進而構建具有廣泛性的文明形態。這種現代化之新圖景、文明之新形態，必定不是物質文明偏至發展的現代化，而是物質文明和精力文明相協調的現代化，否則就不克不及具有廣泛性【3】。
但是，吊詭的是，“現代化”甚至“現代”一詞從未在任何一部現代典籍中出現。據相關學者的研討，在中國，“現代化”一詞直到20世紀20年月初期才零碎出現，至20年月末和30年月初方風行起來【4】，而這恰是“打垮孔家店”方興未艾的時期。可見，儒家并不把現代化作為其幻想，而現代化與“打垮孔家店”同時出現，似乎表白儒家與包養網現代化是背道而馳的。現在要論儒家與現代化之間的正向關聯，豈不是飛包養者進池、淵者上樹之論乎？其實，這種看似拉郎配的關系，乃在于我們若何懂得現代化，一旦我們對現代化有周至恰切的懂得，則儒家與現代化之間確有最基礎性的內在關聯，甚至唯有儒家這樣早熟的感性文明【5】才幹供給現代化的精力文明維度，因為兩者之間本具有先驗的感性關聯，而與經驗無關。牟宗三說：
新時代之創建，欲自文明上尋基礎者，則不得不從最基礎處想，不得不從源頭處說。從最基礎處想，從源頭處說，便是從深處悟，從年夜處覺。包養網依是儒學之畢竟義不克不及不予以提煉，復不克不及不予以充實。【6】
這里所說的“從最基礎處想” “從源頭處說” “從深處悟” “從年夜處覺”，就是拋開經驗的牽扯而徑直洞開感性的幻想與原則。康德說：“原則中的錯誤比原則的運用的錯包養網誤更年夜。”【7】這樣看來，現代化中的物質文明與精力文明問題乃是原則與原則運用之關系，若原則最基礎錯誤，必定會帶來一系列的問題。是以，一個國家要實現現代化，當然應以物質文明作為基礎，但必須以精力文明作為超出道理【8】，否則，必定只會帶來短期的經濟發展，而不是社會周全的現代化。精力文明乃現代化第一序的問題，物質文明乃第二序的問題，而精力文明的開顯恰是儒家的勝場。
基于此，本文就以下三個論題漸次展開論述：一、思辨感性與物質文明及現代性的危機；二、實踐感性與精力文明及現代化之正義；三、儒家為精力文明所能供給的價值維度。明乎此三者，則儒家與現代化的正向關聯當能予以提煉與充實。
二、思辨感性與物質文明及現代性的危機
為什么要特別提出中國式現代化，是因為發源于東方的現代化是由思辨感性引發的、沿著物質文明偏至發展的現代化。前文說過，中國古典里并沒有“現代化”一詞，其實，中世紀以前的東方古典里也沒有“現代化”一詞，這說明現代化這樣的觀念或幻想并沒有進進前人的意識，無論東東方都是這般。眾所周知，中國傳統所標榜的是遙遠的三代之治，而不是所謂的現代社會；同樣，依據學者的研討，即使在東方，現代化這樣的創新觀念“在相當長一段時間內是貶義詞，甚至是被官方制止的”【9】。查閱相關英語詞典，modernize和modernization這兩個詞分別出現在1741年與1770年【10】，這恰是東方工業反動醞釀與逐漸爆發期。可以說，與現代化相關的思惟和觀念與東方工業反動具有親密關系，但這并不料味著現代化只是發端于工業反動，在現代化及其相關的思惟觀念逐漸泛揚之前，必定有文明價值與精力氣質的醞釀期。是以，我們要追問現代化由以產生的精力氣質，必定要由工業反動向前追溯至東方的文藝復興時期。【11】文藝復興是人文主義勃興之時期，這種勃興就是企圖逃脫中世紀宗教蒙昧之枷鎖，以感性清楚之知識代替宗教蒙昧之崇奉，所謂“人文”，就是從人本身開發人的明智才性，讓人獲得清楚確定的知識理念。所謂“從人本身開發”，就是不單確定人的理性、感性，並且認為這才是確定的知識來源。基于人之理性者，其成績年夜多表現在文學與藝術上；基于人之感性者，其成績年夜多表現在科學與哲學上。是以，文藝復興時期，東方產生了一大量卓有成績的藝術家與科學家，爾后又產生了一大量頌揚感性的近代有名哲學家，如培根、笛卡爾、洛克、休謨等。但須知，文藝復興時期的科學家與哲學家當然頌揚感性，但他們頌揚的只是知識感性或思辨感性，而不是品德感性或實踐感性（此依康德的區分），企圖以此來解決天然、品德與宗教之問題，且把三者熔于一爐而不作區分。克拉克說：
絕對地說，在這種嚴格的哲學意義上，要么沒有什么東西是奇跡的，也就是說，假如我們尊敬神的氣力；要么，假如我們尊敬本身的才能和懂得力，那么幾乎任何事物，無論是我們所謂的天然事物，還是我們所謂的超天然事物，在這個意義上其實都是奇跡；作這種區分的只要尋常性或異常性。【12】
由于太過信任思辨感性，他們把宗教或神學問題僅作為天然知識中的異常性問題而屬于天然科學的一部門。開普勒說：“我盼望成為一個神學家，很長一段時間以來，我覺得煩惱不安，但我現在看到，神也通過我的地理學任務而獲得贊美”;牛頓也認為，“從現象來討論神當然是天然哲學的一部門”。【12】因欣喜于科學的成績，他們把包養基于思辨感性的因果關系發揮到了極致，“一切……現象現在都已經依照嚴格的天然原則獲得清楚釋”【12】，從而消解宗教的神圣性，還眾人一個“世俗”的人文世界。彼得·哈里森說：
在思惟層面上，當時的科學或天然哲學是一種因果關系觀念的重要承載者，這種觀念使人們很難談論神在天然或歷史中的行動。而這又與天然哲學及其從業者不斷變化的位置相關，使得天然哲學家能夠就神學問題發表權威見解。這種權威性一向保留至今，雖然它現在傾向于徹底的天然主義和否認神學。最后，17世紀天然哲學與神學之間的親密關系促進了一種現代的、對宗教的命題式懂得，這自己也是“世俗”產生的需要條件。【12】
思辨感性在科學上的勝利與結果，帶來了天然人本身極年夜的膨脹，正如唐君毅論述這一人文精力時所說：“人之一切天然天性，蠻性的權利意志，向外馴服欲，得一盡量表現之機會。”【13】因為思辨感性就是要進進對象，施以其朋分宰制之能而獲取片斷性的結果，以此為主導的人文精力就具有強烈的放縱性、自覺性、暴力性與掃蕩性。《旬日談》這樣的作品之出現就是藝術上放縱性的顯著體現；在哲學上就是感覺主義甚至懷疑論年夜行其道，其顯著代表就是貝克萊與休謨【14】，這恰是自覺性的體現；科學上就是物理學、數學、化學之發展所導致的工業反動，而工業反動又直接導致了現代化，這種現代化的便捷、高速與效益，給人思惟上帶來了極年夜的沖擊與壓迫。這種帶有暴力性的沖擊與壓迫，馬克思在《共產黨宣言》中曾加以描寫：
資產階級，由于一切生產東西的敏捷改進，由于路況的極其方便，把一切平易近族甚至最野蠻的平易近族都卷到文明中來了。它的商品的昂貴價格，是它用來摧毀一切萬里長城、馴服野蠻人最頑強的仇外心思的重炮。它迫使一切平易近族——假如它們包養不想滅亡的話——采用資產階級的生產方法；它迫使它們在本身那里奉行所謂文明軌制，即變成資產者。一句話，它依照本身的面孔為本身創造出一個世界。【15】
中國恰是在這種暴力性的沖擊與壓迫下自願轉進現代化的世界進程的，這種暴力性甚至帶有弱者的悲劇性與恥辱性。竺可楨曾說：“世所稱古國，希臘、羅馬、埃及之屬，悉亡滅不成復續。獨中國綿歷三四千年，巋然如碩果之僅存。蓋其聲教文物自足以長久，故能獨出于等夷，不隨諸國而俱泯也。惟是近百年來，科學勃興，路況之方便遠過曩日，歐美各國均藉晚世文明之利器以侵犯我國，japan(日本)隨之，變本加厲。”【1包養網6】甚至魯迅悲憤地指責說：“世界的時代思潮早已六面襲來，而本身還拘禁在三千年陳舊的枷鎖里。于是覺醒，掙扎，反水，要出而參與世界的事業。”【17】可見，人們在欣賞現代化物質之聲光時，其精力也被裹挾進背后的暴力之中而不自知。于是，面對科學及其結果——現代化時，人們表現出史無前例的信賴、羨慕甚至是崇敬，憑借科學， “人們日常生涯中的恐懼和不確定性會逐漸減少”，這里的科學當然是指天然科學，其所產生的物質上的好處“并不需求自覺遵從非科學的信心”。【18】在中國，“師夷長技以制夷” “中體西用”這些口號的提出，都是這種精力與心態的表現。由于現代化在物質層面上顯著的便捷與效力，人們便把思辨感性貫徹究竟，人完整成了天然的一部門，人徹底墮退為天然人。關于天然人之精力，魯道夫·奧托曾論之曰：
路德說過：“天然人是不成能完整畏懼天主的”，此言從心思學的觀點來看不僅是正確的，並且我們還要進一個步驟補充說，天然人甚至完整不成能戰栗或覺得驚駭。因為“戰栗”遠甚于“天然的”、凡是的懼怕。它意味著奧秘已開始在心靈眼前隱隱浮現，已開始撥動感觸感染之弦。它暗示了一種評價范疇的最後運用，這種范疇在日常經驗的天然世界中是沒有地位的，而只要對這樣的人才能夠：在他的心中，一種獨特的，分歧于任何“天然的”才能的精力傾向被喚醒。【19】
這種“分歧于任何‘天然的’才能的精力”就是戰栗、驚駭與敬畏，它們都是人的神圣性的表現，此若闕如，人將徹底淪為窳平易近與俗眾，整個世界將往神圣化，烏合之俗世將來臨，這是現代化物質文明發展到頂峰的必定結果。
烏合之俗世最顯著的特征是量的個人主義20之構成。這種量的個人主義的基礎特征是：一方面能夠極真個不受拘束、自我；另一方面，這種不受拘束與包養網比較自我又不克不及卓爾獨立，而須走向群體，否則，個人即走向孤介、空虛與無聊，甚至自我毀滅。這種量的個人主義在精力上依附消費獲得娛樂與安頓，在思惟上表現為識見平淡而掉往品德判斷力。消費作為現代社會的現象已不再是傳統社會的含義。鮑德里亞說：
明天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現象。它構成了人類天然環境中的一種最基礎變化。恰當地說，富饒的人們不再像過往那樣遭到人的包包養網圍，而是遭到物的包圍。……正如狼孩因為跟狼生涯在一路而變成了狼一樣，我們本身也漸漸地變成了官能性的人了。【21】
現代社會的消費遠不只是一種享用物質的方法，並且是一種意識形態或品德價值。鮑德里亞進一個步驟說：
假設人們僅僅是進行消費（囤積、吃、消化），消費社會就不會是一種神話，就不會是社會關于本身所堅持的一種充實的、自我預言式的話語，就不會是一種周全詮釋系統。……在此意義中，豐盛和消費——再次聲明這里所指并非物質財富、產品和服務的豐盛和消費，而是消費之被消費了的抽像——恰好構成了我們的新部族神話——即現代性的品德。【21】
消費并非現代人可以自我駕馭的行為，而是現代社會本身的表達方法與現代人彼此交通的需要方法，這是一種司空見慣且人們對之沒有知覺又無法抵禦的暴力。“被豐盛和平安掩蓋起來的、真實的、無法把持的暴力問題，它曾一度達到必定的極限。……這種暴力的特征是無目標和無對象”【21】。這種暴力并非時時表現為硬暴力，更多的時候表現為軟暴力，因為它逐漸構成了年夜眾心思及大師都認可的行為方法。是以，不單無法對這種暴力性進行品德譴責或法令制裁，且它最基礎上就是社會的品德價值系統，因為現代社會暴力的結構性賦予了它這種效能。現代社會這種結構性的品德價值系統消解了不需求個人獨立的思慮才能和知己裁決，于是，現代社會必定會養成思惟與品德上的俗人。這種俗人因為消解了敬畏，可以逍遙活著界的任何角落，表現出強烈的個人主義特征，但其思慮才能與知己裁決的喪掉又使他們極度地依賴群體，這就是上文所說的“量的個人主義”，這種量的個人主義必定使整個現代社會充滿平淡的惡。起首，量的個人在識見上訴諸感情、情緒甚至意氣，而不是感性。因為量的個人之群體性使得“個人的才智被減弱了，從而他們的個性也被減弱了，異質性被同質性所吞沒，無意識的品質占了上風”【22】，同時，“有興趣識人格的消散，無意識人格的得勢，思惟和感情因暗示和彼此傳染感化而轉向一個配合的標的目的，以及立即把暗示的觀念轉化為行動的傾向，是組成群體的個人所表現出來的重要特點。他不再是他本身，他變成了一個不再受本身意志安排的玩偶”【22】。其次，量的個人人格上的空泛性與質的個人的徹底解體。量的個人以閑談、獵奇、兩可之方法徹底掏空了人格性。海德格爾認為，三者使天然的個人成為廣泛意義上的中性的存在：“人包養平台推薦自己屬于別人之列并且鞏固著別人的權力。人之所以應用‘別人’這個稱呼，為的是要掩蓋本身本質上從屬于別人之列的情況，而這樣的‘別人’就是那些在日常的雜然共在中起首和凡是‘在此’的人們。這個誰不是這個人，不是那個人，不是人自己，不是一些人，不是一切人的總數。這個‘誰’是個中性的東西：凡人。”【23】凡人徹底消解了質的個人，因為質的個人具有主體性，這種主體性一方面成績了個人的德性，另一方面也涵容了真正的社群。而更主要的是，質的個人還可以養成人的宗教性存在，從而在人生的終極意義與目標上給予指引。最后，量的個人必定導致責任感的缺少與平淡的惡。凡人那具有群體特征的結構性使得凡人“是個無名氏，是以也不用承擔責任”【22】，凡人之所以不用承擔責任，是因為責任之主體闕如。同時，凡人那抽離失落人的源始基礎的漂浮活著，貪新騖變的獵奇，必定養成沒有差別的懂得力，這就是平淡。阿倫特認為，現代人的這種平淡就是一種惡。凡人平淡得掉往判斷力的思惟與知己遲鈍的裁決力，盡管本身不是惡，但社會上的年夜惡卻恰是由這樣的思惟與知己供給的。我們都仇恨社會上的年夜惡，但如實說來，年夜惡雖可恨，畢竟是包養平台推薦很少的，其對于社會的迫害遠不及平淡的惡。因為年夜惡迫害的總是少數人，一旦迫害發生，總有人被繩之以法，但平淡的惡迫害的卻是一切的人，且施害者不是別人，恰好是我們本身，只是未檢查沉思罷了。我們每個人都在傷害別人與本身，貢獻著惡的因子，卻沒有一個人被懲罰，且安然自得。是以，平淡的惡之膠固性是不問可知的，很難在社會中祛除。由此，平淡總是把我們的社會置于無所不在的危險之中，這就是我們常說的現代性的危機。假如說物質文明在物質世界那里的表現是消費，那么，物質文明在人那里的表現就是量的個人的構成，兩者皆具有沉濁暴戾的物質之氣，現代性的精力危機由此而來。
若再回過頭來提綱挈領，源于東方之現代化，其發展脈絡如下：思辨感性→天然科學→現代化（物質文明）→量的個人主義→現代性的危機。思辨感性讓人停駐在經驗世界，而經驗世界乃無限的因果鏈，本身并無目標性與價值性，加之現代化物質性的聲光又讓這種因果鏈更具幻滅性與麻醉性，“年夜體”不立的量的個人“蔽于物”，而“物交物，則引之罷了矣”（《孟子·告子上》），現代性的危機豈非理有必至乎？現代化本是為了便利與圓滿人的生涯的，然現實卻適得其反，“其無害性就猶如治病時應用某種能治愈這個特定疾病的藥物，但在同時又形成新的疾病”【24】，難道這是現代化的必定命運嗎？現代化必定會養成量的個人從而導致現代性的危機嗎？若是，又若何戰勝這種危機呢？
三、實踐感性與精力文明及現代化之正義
要答覆上述問題，關鍵在于我們若何定義現代化。有學者指出，要戰勝現代化過程中的問題，必須知曉現代化的廣泛性的規范含義，這些規范性年夜約包含“政治上的限權，經濟上的市場化，社會生涯上的公私分流”【25】。這些規范性只能戰勝現代化過程中的技術性問題，但不克不及超出現代性的危機。約瑟夫·熊彼特就指出：
為什么存在像經濟活動這類工作的來由，天然是因為人們要吃飯要穿衣等等。供給生涯資料來滿足這些需求是社會目標或許是生產的意義。可是文明所有的批準，這個命題為商業社會中經濟活動的理論形成最不現實的出發點，如果文明從利潤命題出發，我們將能做得更好。同樣，議會活動職能的社會意義無疑在于制訂立法和部門行政辦法。但為了懂得平易近主政治怎樣使這個社會目標成為事實，我們必須從競爭性的爭取權力和職位出發，同時理解社會職能事實上是附帶地實現的，正如生產對于謀取利潤來說，也屬于附帶的意義一樣。【26】
市場化本是為了讓資源依天然需求自動設置裝備擺設，但最終的結果卻是人們無限制地尋求利潤；限權的平易近主政治標是為了讓權力依法而行，但結果不過是好處集團拉取選票，而選票在掉往判斷力與知己裁決的選平易近手里，也不過是情緒發泄的東西，這就是為什么選平易近“花在懂得政治問題上的精神還沒有花在打橋牌上的精神多的緣由”【26】。這也難怪任劍濤由此認為，“后發國家的現代化苦楚、先發國家在原發現代化過程中的蠻性表現，都不構成顛覆現代化規范含義的來由”【2包養網7】。
可見，廣泛性的規范仍然屬于後面所說的現代化第二序的問題，依附它尚不克不及解決現代性的危機。何也？因為現代化中廣泛性的規范仍然是依附思辨感性建構起來的，而思辨感性乃是關注經驗世界的才能，遵照因果關系中的力學原則，它只能在經驗世界的結構性中開出規范，而不克不及供給超出的價值。所以，康德說：“確實，當人們僅僅關注天然的進程時，應當就最基礎沒有任何意義。人們最基礎就不克不及問，在天然中應當發生什么；這和不克不及問一個圓應當有什么樣的屬性是一樣的。”【28】要開出現代化中超出的價值道理，必須依據實踐感性，而實踐感性與思辨感性是最基礎分歧的，兩者是人類最基礎分歧的感性才能，針對的亦是分歧的對象。康德對此作了明確的區分：“但凡被表現為通過一個意志而能夠（或許必定）的東西，都叫做實踐上能夠的（或許必定的）;與一個結果的物理學的能夠性或許必定性分歧，后者的緣由不是通過概念（而是像在無性命的物質那里通過機械感化，而在動物那里則通過天性一樣）被規定為因果性的。”【29】這里的實踐并不是物質世界的經驗實踐活動。依康德的說法，現代化中的規范仍然屬于思辨感性之下技術性的實踐范疇，因為它必須遵照天然因果律，像國家經濟、來往藝術等都屬于技術性的實踐，“因為它們所有的僅僅包括技包養網能的規則，這些規則因此只是技術實踐的，為的是產生一種依照緣由和結果的天然概念而有能夠的結果”【29】。作為技術性實踐之超出道理是不依賴于經驗而由實踐感性後天供給的，“純粹的實踐法則，其目標由感性完整後天地給予，不是經驗性地有條件的，而是絕對地發布號令的，它們將是純粹感性的產物”【28】。這些超出道理，“它們說明什么應當發生，盡管它也許永遠不發生，並且在這一點上它們有別于僅僅探討發生的工作的天然法則，因此也被稱為實踐的法則”【28】。這樣看來，所謂實踐就是通過人不受拘束的意欲機能（不受欲看把持）而創造（或許盼望創造）的東西，而“為不受拘束行動自己尋求時間上的來源，這是一種自相牴觸”【30】，是以，實踐感性（人的不受拘束的意欲機能）創造必定是品德的創造、價值的創造，唯有這樣的創造才幹有資格作為經驗世界的超出道理，盡管它們未必是經驗世界中的現實存在。康德說：
就此而言，它是一個純然的理念，但畢竟是一個實踐的理念，它能夠并且應當現實地影響感官世界，使其盡能夠地合適這個理念。是以，一個品德世界的理念具有客觀的實在性，不是似乎它指向一種理知直觀的對象（諸這般類的對象我們最基礎不克不及思維），而是指向感官世界，但這個感官世界是作為純粹感性在其實踐應用中的一個對象，作為有感性的存在者在感官世界中的一個corpus mysticum（超出性的模本）。【28】
實踐感性所供給的那些理念為經驗世界的超出性的模本，是為超出道理，所謂“超出”就是不來自于物質世界但卻感化于物質世界；假如物質文明尚稱得上是“文明”的話，必須以此作為精力的指引，是為精力文明。現在的問題是，遠離經驗而由實踐感性獨自後天供給的這些精力文明的超出道理屬于現代化的本質內涵嗎？或許說，它包括在現代化的概念之內嗎？
我們現在可以進一個步驟來剖析一下“現代化”這個詞。“現代化”可以有兩種懂得：其一，“把……化為‘現在’”，即把過往的東歐化為現在的東西；其二，“把‘現在’化為……”，即把現在的東歐化為將來的東西。“現在”已經到來，故“把過往的東歐化為現在的東西”無論能否做到，這個過程實際上已經結束了，因為我們已經不成能再擁有“過往”了。是以，現代化的懂得只能是第二種懂得，即“把‘現在’化為……”，但人也總只能擁有“現在”而不成能擁有“將來”，于是，“把‘現在’化為……”只是人站在“現在”的一種預期，即哈貝馬斯所說的“未完成的計劃”【31】，而預期總意味著有一種標準。所以，有學者指出，“現代這個詞‘modern’從詞源來講來自拉丁詞的‘modus’，意思是標準（measure）”【32】。于是，現代化意味著一種標準的預期，既然是對無限未來的預期，就意味著標準的整全性，是以，這個標準只能是精力性的，而不成能是物質性的。那么，這種標準是什么呢？能由思辨感性來供給嗎？思辨感性是掌握現象世界的才能，但只是一種概念才能，而現象世界總是在無限的因果鏈中，思辨感性的概念才能在無限的因果鏈中無法用上，故現象世界本身無法呈現出一種整全性的標準【33】。普羅泰戈拉說“人是萬物的標準”【34】，即甦醒地認識到標準不克不及由現象世界本身供給，而只能由人來供給，而人的思辨感性只要概念的才能，唯有實踐感性才有原則的才能，故標準只能由實踐感性來供給，是以現代化必定包括人的實踐感性在內。
假如我們認可諸如“現代化的本質是人的現代化”【35】“離開思惟品德的現代化，而單談物質東西的現代包養化，即是舍本逐末”【36】之類的觀念，則現代化必須甚至起首關涉的即是人的主體性問題。但“人的現代化”“思惟品德的現代化”是什么意思呢？用現代化來描寫人與思惟品德似乎不是尋常的表達，超出了人的懂得，這或許是為什么前人不消“現代化”一詞的緣由。依據相關學者的研討，“拉丁語的字根‘in’就是把東西引進來，‘novo’是新，‘innovo’就是指要把新東西引進來”，但這種創新前人不稱之為現代化，而是指“精力和心靈的更生，從頭喚醒你，回到你的本來臉孔”【37】。這樣看來，所謂“人的現代化”就是物質文明與精力文明協調發展且以精力文明作為引導氣力的現代化，所謂“思惟品德的現代化”就是讓人及其創造的世界回到實踐感性所供給的整體性的原則中。那么，這種由實踐感性後天確立的原則是不是一種泛品德主義的自說自話而與經驗世界（落實到現代化中就是物質文明）無關呢？賀麟說：“六合間，只要事實追趕不上的理論或幻想，沒有分歧理論的事實。換言之，六合間只要超事實的理論，超現象的邏輯（即康德所謂後天邏輯），而沒有超理論超邏輯的事實。”【38】事實總是套在必定理論或原則中的事實，沒有獨立的所謂事實。就經濟而言，“沒有與別的東西絕對不發生關系，離一切而獨立的‘經濟本身’”【39】。經驗世界的活動沒有趕上實踐感性的幻想，使得經濟活動、科技發展這些行為似乎是獨立的，以致人們誤以為經濟程度決定人的品德水準。其實，在儒家看來，絕不成能認為經濟發展程度能決定人的品德之高下，因為上面兩個命題之正題與反題在儒家經典中都能找到依據。
命題一：經濟充裕可以使品德好（壞）;
命題二：經濟貧乏可以使品德好（壞）。
對于命題一而言，“倉包養網 花園廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（《管子·牧平易近》）當然可以證明正命題之成立，但中國又有“飽熱思淫欲”之說，甚至也有能夠“飽食熱衣，逸居而無教”而“近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）的能夠，這說明反命題同樣成立。
對于命題二而言，像“家貧出逆子”“士窮乃見節義”之類的諺語當然可以證明正命題之成立，但“君子窮斯濫” “饑冷起盜心”等恰好又證明了反命題之成立。
上述兩個命題之正反命題俱成立，只能說明經濟發展程度本身并不克不及決定品德，或許說，由經濟所直接決定的品德并非真正的品德。【40】賀麟說：
決定一個國家的生死，不在于那些林林總總隨經濟狀況的變遷而轉移的人，而在于那些不隨經濟狀況而轉移，且能安排經濟、應用經濟、創造經濟的有真邪道德的人或真正不品德的人。一個國家強弱盛衰，即以此兩種人斗爭的勝敗消長為準。【41】
其實，不論經濟發展程度有多高，都是經驗世界中的事，而經驗世界的流變是無法構成一個決定性的概念的，人類在此是自覺的。故赫拉克利特說：“博學并不克不及使人聰明”，“聰明只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思惟”。【42】這意味著，即使對經驗世界具有廣博的知識，也不克不及帶來一個可以駕馭一切的整體性原則，因為經驗世界最基礎無法供給這種原則。是以，假如我們認同現代化是一種價值預期，其終極目標是實現人的現代化，那么，這種價值預期只能由人的實踐感性後天地供給，指看由物質文明來實現現代化的終極目標，無異于緣木求魚。質言之，現代化最終取決于實踐感性的整體性原則（精力文明）對思辨感性片斷性的知識成績（物質文明）引領、規導、融攝與整合之力度。
儒家經典文獻《年夜學》云：“仁者以財發身，不仁者以身發財。”仁者與不仁者的區別在于：前者以財為東西，人本身是目標；后者以人為東西，財卻成了目標，這是儒家萬萬不克不及認可的。故《年夜學》又云：“長國家而務財用者，必自君子矣。”“務財用”就是無限制地增長物質財富，這樣必定會給人生與社會帶來問題。誠如錢穆所說：“由整個文明、整個人生來看經濟，經濟的發展是應有其比例的‘限制’的。借使倘使個人或社會，把經濟當作獨一最主要的事務與問題，那么這個人的人生決非最幻想的人生，這社會也決非最幻想的社會。”【43】這樣的理念絕不克不及培養現代化。“仁者以財發身”意味著人本身就是目標，而經濟發展只是東西。但所謂人本身就是目標，落實下來就是實踐感性所供給的整體性原則是目標，人的現代化甚至整個現代化之社會即以此為基礎精力標準，這是現代化之正義。唯有在此正義之下，現代化之社會才幹走得安穩，最后構建與儒家年夜同幻想相通的人類命運配合體。
四、儒家為精力文明所能供給的價值維度
在平易近國時期出書的《平易近族社會問題新辭典》中，“思惟現代化”詞條云：“現代是要胚胎人類年夜同的一個時代。”【44】而“年夜同”恰是儒家的最高幻想，盡管這個幻想到現在還沒有實現，甚至永遠都不成能實現，但它必須成為現代化進程中的指引，因為它是人的實踐感性後天地確立的，它必須在人類的物質文明活動中發揮其引領規導之氣力。實踐感性是人的後天機能，人的現代化就是讓這種機能盡能夠地發揮出來，這并非人新獲得的一種氣力，而是人固有之氣力，故在此不宜說“創新”，只宜說“恢復”與“喚醒”。實踐感性之發揮機能就叫作質的個人站立起來，故所謂“站立”并非依附內在的新的氣力，而是喚醒與恢復人的實踐感性之機能，進而洞見其原則以及依據這些原則所建構的世界。這種喚醒與恢復在儒家就叫慎獨。慎獨是儒家透顯人之實踐感性的最基礎功夫，這是一種精微細密的修身功夫。《中庸》云：“是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”在經驗世界所不克不及睹處人當戒慎、所不克不及聞處人當恐懼，這不克不及睹處與不克不及聞處就是實踐感性之原則及其建構的世界。普通人基于思辨感性的片斷成績而往往對之輕忽，但“正人必慎其獨也”（《年夜學》），而正人之所以戒慎恐懼，乃因為正人以敬畏之心洞見了實踐感性之原則及其建構的世界。戒慎者，對原則之持守也；恐懼者，唯恐越原則之雷池也。由此，質的個人才站立起來。
實踐感性在儒家學說里，可所以孔子所說的“仁”，也可所以孟子所說的“本意天良”，還可所以王陽明所說的“知己”，而儒家歷來對“仁”的懂得是“愛人”與“愛物”，甚至“仁者渾然與物同體”【45】，對“心”的懂得是“全國無心外之物”【46】，對“知己”的懂得是“致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”【46】。可見，儒家雖是質的個人主義，但正因為它是質的而非量的個人主義，故又可以成績社群主義（倫理配合體），甚至是全國主義。是以，儒家所倡導的質的個人主義絕非個人心性修養之學，儒家當然重視品德，但品德絕非逗留在個人修養之層次，更非只窮究行為規范之倫理學或品德規語，“品德是‘弘道’”，所謂“弘道”就是“朝向年夜同社會的實現，活著界上創造出‘一個作為由于我們的參與而能夠的圓善的世界’”【47】。質言之，儒家是一種品德形而上學的感性精力文明體系，這個體系貫通了六合人三才，構成了如下三個價值層級：第一層級，實踐感性下的質的個人主義；第二層級，感性宗教下的社群主義；第三層級，包養品德目標論下的全國主義。此三者，恰是儒家為精力文明所能供給的價值維度。
儒家為精力文明供給的價值維度之一：實踐感性下的質的個人主義。
實踐感性是康德哲學的用語，本指不受拘束意志，但若以儒家之詞匯說之，就是“本意天良”或“知己”，名稱容有分殊，但俱是人所固有的感性事實（Faktum der Vernunft）。實踐感性最基礎的特征就是獨自地涌現永恒的品德法則性，甚至最后供給整體的目標性，以戰勝思辨感性的自覺性，進而實現圓善的世界。“心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）這句話表現作為實踐感性的本意天良本身即理與義，且必悅納理與義，悅納意味著踐行理義的氣力。“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫年夜焉。”（《孟子·盡心上》）此即意味著人本身實踐感性之機能給世界萬物供給了品德法則性，并由此創造了一個“樂莫年夜焉”的圓善世界。“仁”就是一種品德的法則性【48】，此是儒家的拱心石。由“仁”這個拱心石，儒家作為品德形而上學體系具有以下架構：一、“仁者，人也”（此語出自《中庸》，然為孔子所言）;二、“下學而上達”（《論語·憲問》）;三、“人能弘道” （《論語·衛靈公》）。
“仁者，人也”意味著品德的法則性是人之為人的定分，也是人作為人的“質”的最基礎標尺，故“仁者，人也”意味著質的個人站立起來。如實說來，真正精力文明的實現就依賴質的個人，人的現代化也依賴質的個人。品德法則之絕對性使得人在踐行中必定會面對一個超出的神圣存在，所謂“盡心、知性而知天”“‘毋不敬’，可以對越天主”【49】也，此即康德所說的“品德不成防止地要導致宗教”【50】，是為“下學而上達”也。是以，“仁者，人也”內在地包括著一種感性宗教，依據這種感性宗教，人類構成一個倫理配合體，進而把品德法則奉行于全國，是為“人能弘道”也。儒家的這種實踐感性的架構與歷程在孔子時代已經所有的展現了出來，梁漱溟謂之“感性早熟”，良非虛言也。
儒家為精力包養文明供給的價值維度之二：感性宗教下的社群主義。
質的個人主義之所以與量的個人主義殊異，就是因為質的個人主義最終會構成倫理配合體的社群主義，而不像量的個人主義那樣只能組成烏合之眾。之所以有這種區別，乃因為質的個人把實踐感性的法則作為了神（天）的誡命，“唯一真正的宗教所包括的無非是法則，即這樣一些實踐的原則，我們能夠意識到它們的無條件的必定性，我們是以而承認它們是由純粹的感性啟示的（不是經驗性的）”【49】。康德的這個意思在儒家那里更為顯豁：“心具天德，心有不盡，則于天德不盡，其于知天難矣。”【51】“天者，無外之名，蓋心體也。”52這意包養味著，若能盡本意天良之法則性就是天，別無內在于本意天良之法則性的所謂天，此即感性宗教；一旦有內在于本意天良之法則性的天，即把天給物化了，且與人的品德無關，僅僅成了人跪拜甚至賄賂的對象（康德稱之為狂熱的宗教），對這種對象進行宗教規章性的侍奉，“將使趨向于真宗教的一切修行化為烏有”【49】。不僅這般，因這種物化的神圣者各不雷同，也不難形成宗教上的排他性，甚至宗教戰爭。感性宗教則分歧，它是基于人之心所同然之法則性，故沒有教義的分歧，“只能設想一種宗教，這種宗教就是純粹品德的”【49】。恰是這種感性宗教，才幹構成倫理配合體，個人才幹走向社群，在神圣存在者的照臨之下，“單個的人的本身缺乏的氣力才聯合起來，配合發揮感化”【49】。孔子曰：“正人矜而不爭，群而不黨。”（《論語·衛靈公》）“矜”就是“愛護持守”【53】，即正人總是戒慎于品德而不爭于私利，故能“群而不黨”。 “愛護”有“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《論語·泰伯》）之意，這恰是神圣者照臨之下對品德法則性的戒慎之心態。是以在儒家那里，品德必須上通于天，由此構成感性宗教，此一理路誠如康德所說：“假如一個倫理配合體要得以實現，那么，一切單個的人都必須服從一個公共的立法，而一切把這些人聯結起來的法則，都必須能夠被看做一個配合的立法者的誡命。”【54】唯有這種基于品德法則性的感性宗教才幹構成廣泛的倫理配合體。
儒家為精力文明供給的價值維度之三：品德目標論下的全國主義。
在儒家那里，倫理配合體不只是構成人與人之間的社群主義，還必定要通極于宇宙萬物，從而構成全國主義。《中庸》云：“誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也”;“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”。這是品德目標論下的全國主義的完善表達。假如現代化不只是人與人之間的戰爭共處，還必須包括人與天然的和諧共生的話，那么，把世界萬物置于品德目標論下是獨一的實現路徑，否則，人與天然和諧共生之論必空洞而無著落。“一切五花八門的造物，無論它們有多么偉年夜的藝術設定，有多么多種多樣的合目標地彼此相關的聯系，甚至包含它們的許多我們不正確地稱之為世界的體系的那個整體”，假如沒有人的實踐感性，則“整個創培養會是一片純然的荒原，就會是白費的，沒有終極目標”。【55】是以，“我們必須假定一個品德的世界緣由（一個世界創造者），以便依照品德法則為我們預設一個終包養網極目標。而后者在多年夜水平上是需要的，假定前者也就在多年夜水平上是需要的”【55】。由此可知，作為感性宗教的儒家內在地包括著品德目標論下的全國主義。所謂全國主義就是統萬物而言的圓善世界，這個圓善世界只能依據品德法則包養網才幹構成一個決定性的概念，否則，人與天然的和諧共生之實義不知畢竟為何。明儒羅近溪曰：“圣門之求仁也，曰‘一以貫之’，一也者，兼六合萬物，而我其渾融會德者也；貫也者，通六合萬物，而我其運用周流者也。”【56】可見，“仁者，人也”必定內在地要延長至“與六合萬物為一體”之圓善，這種必定性本身也是一種法則，亦可謂人之定分；若否則，“仁”之年夜義即萎縮為一種主觀感情或德性，而不是人之定分。後面所說的人類命運配合體必定包含世界萬物在內，但這種“包含”不是主觀理論建構或好意腸的行為，而是人的定分。所謂定分就是孟子所說的“雖年夜行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”（《孟子·盡心上》），這就是說，是每個人必須完成的義務，因為它是人之為人的標識。至這一層級，人類精力文明才臻于圓滿。
儒家所能供給的精力文明過程可總結如下：質的個人主義（仁者，人也）→感性宗教（盡心、知性而知天）→社群主義（倫理配合體，群而不黨）→全國主義（人類命運配合體，仁者渾然與物同體），唯此才幹戰勝思辨感性物質文明下量的個人主義所構成的烏合之眾，進而戰勝現代性的危機，培養真正的現代化社會。假如現代化最終是人的現代化，而人的現代化是一種預期，那只要到由實踐感性所確立的全國主義之圓善世界的時候，這種預期才算完成，但這是一個無限的精力歷程；盡管歷程無限，但這一歷程的決定性理念已由儒家供給出來，剩下的就是踐行這些決定性理念的行動了。具體到中國式現代化，基于物質文明的考慮與選擇，此中間過程盡管可以彎曲波折，但須以儒家所供給的精力文明作為超出道理，最終實現超出道理所決定的理念，以期實現構建人類命運配合體之愿景。american漢學家郝年夜維說：“不論中國今后幾十年試圖迎接現代化的種種挑戰中會碰到幾多困難，對我們而言很明白的是，最后總是別無選擇，只能以其本身傳統的強年夜資源來迎接這些挑戰。”【57】若能達成此愿景，就是返本開新，即中華優秀傳統文明之創造性轉化與創新性發展。作為執政黨的中共，亦可謂任重而道遠也。
注釋
1黃興濤、陳鵬:《平易近國時期“現代化”概念的流播、認知與運用》,《歷史研討》2018年第6期。
2這里可以參閱梁漱溟的說法:“西洋文明是從身轉到心的,而中國文明卻有些徑直從心出發,中國文明是人類文明的早熟,應無疑義。”梁漱溟又認為,身的文明與心的文明分歧,“第一期假設可稱為身的文明,第二期正可稱為心的文明。第一期文明不過給人打下生涯基礎,第二期才真是人的生涯”。（梁漱溟:《中國文明要義》,上海國民出書社,2005年,第235頁、第233頁。）
3牟宗三:《品德的幻想主義》,《牟宗三師長教師選集》（9）,臺灣聯經出書無限公司,2003年,第3頁。
4康德:《邏輯學》,李秋零主編:《康德著作選集》第9卷,中國國民出書社,2013年,第55頁。
5這種超出道理用孔子的話說就是“知及之,仁不克不及守之;雖得之,包養網心得必掉之”（《論語·衛靈公》）。“知及”是解決切實問題的方式,而“仁守”則是在“知及”之上的超出原則;“知及”是經驗性的片斷思慮,而“仁守”則是感性的整體思慮。若只要“知及”而沒有“仁守”,則人類永遠只要一時的勝利,而不成能有永遠的幸福。
6張卜天:《前人為什么不喜歡創新》,《科學文明評論》2018年第3期。
7The Shorter O包養xford English Dictionary on Historical Principles,The Clarendon Press,1962,p.1268.
8東方的現代化正式發端于何時,學術界有三種觀點,即文藝復興時期、15世紀的科技反動時期和18世紀的工業反動時期。
9 轉引自彼得·哈里森:《科學與世俗化》,張卜天譯,《清華東方哲學研討》（2018年夏日卷）,中國社會科學出書社,包養網2018年,第192頁,第194-195頁,第182頁,第197頁。
10唐君毅:《人文精力之重建》,臺灣學生書局,1984年,第141頁。
11貝克萊主張 “存在就是被感知”,即只要感覺才是真實的,人的觀念必須來自感覺。由此主張,他必定得出“物是觀念的聚合”之結論,即不存在一個實體性包養網的物,物不過是片斷性的感覺所構成的觀念的聚合。這種片斷性的感覺必定會導致懷疑論,因為我們無法感覺片斷性的感覺若何“聚合”成一體。休謨即承此而發展,懷疑“自我”的存在,懷疑因果關系的存在,謂前者不過是主觀的感覺流,后者不過是主觀的習慣聯想,兩者俱無客觀性。
12馬克思:《共產黨宣言》,《馬克思恩格斯選集》第1卷,國民出書社,1995年,第276頁。
13竺可楨:《〈科學的平易近族復興〉序》,《竺可楨選集》第2卷,上海科技教導出書社,2004年,第394頁。
14魯迅:《當陶元慶君的繪畫展覽時（我所要包養說的幾句話）》,王世家、止庵編:《魯迅著譯編年選集》（8）,國民出書社,2009年,第523頁。
15彼得·哈里森:《科學與世俗化》,張卜天譯,《清華東方哲學研討》（201包養8年夏日卷）,中國社會科學出書社,2018年,第178頁。
16魯道夫·奧托:《論“神圣”》,成窮、周邦憲譯,四川國民出書社,1995年,第18頁。
17“量的個人主義”與“質的個人主義”是筆者提出的概念,兩者是一對含義相反的范疇,含義之解析見下文。
18 讓·鮑德里亞:《消費社會》,劉成富、全志鋼譯,南京年夜學出書社,2008年,第1頁,第200頁,第173頁。
19 古斯塔夫·勒龐:《烏合之眾——年夜眾心思研討》,馮克利譯,廣西師范年夜學出書社,2007年,第49頁,第51頁,第 50頁。
20馬丁·海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,生涯·讀書·新知三聯書店,1987年,第155頁。
21塞謬爾·亨廷頓等:《現代化:理論與歷史經驗的再探討》,張景明譯,上海譯文出書社包養網價格,1993年,第100頁。
22任劍濤:《在現代化史脈絡中懂得“中國式現代化”》,《西華師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2023年第1期。
23 約瑟夫·熊彼特:《資本主義、社會主義與平易近主》,吳良健譯,商務印書館,1999年,第412頁,第385頁。
24任劍濤:《從現代化的規范含義懂得“中國式現代化”》,《江漢論壇》2023年第1期。
25 康德:《純粹感性批評（第二版）》,李秋零主編:《康德著作選集》第3卷,中國國民年夜學出書社,2013年,第361頁,第511頁,第512-513頁,第516頁。
26 康德:《判斷力批評》,李秋零主編:《康德著作選集》第5卷,中國國民年夜學出書社,2013年,第181頁,第182頁。
27康德:《純然感性范圍內的宗教》,李秋零主編:《康德著作選集》第6卷,中國國民年夜學出書社,2013年,第40頁。
28尤根·哈貝馬斯:《現代性:一個未完成的計劃》,高建平、丁國旗主編:《東方文論經典》第六卷,安徽文藝出書社,2014年,第11頁。
29張卜天:《前人為什么不喜歡創新》,《科學文明評論》2018年第3期。
30為什么“現象世界本身無法呈現出一種整全性的標準”?這需求看康德的《純粹感性批評（第二版）》的相關章節,在此不克不及詳論。
31北京年夜學哲學系外國哲學史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學》,商務印書館,1961年,第138頁。
32中共中心文獻研討室:《習近平關于社會主義經濟建設論述摘編》,中心文獻出書社,2017年,第164頁。
33賀麟:《物質建設與思惟品德現代化》,宋志明編:《儒家思惟的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出書社,1995年,第416頁。
34張卜天:《前人為什么不喜歡創新》,《科學文明評論》2018年第3包養期。
35賀麟:《品德進化問題》,宋志明編:《儒家思惟的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出書社,1995年,第365頁。
36賀麟:《經濟與品德》,宋志明編:《儒家思惟的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出書社,1995年,第 401-402頁。
37賀麟認為,若一個人經濟好時品德高貴,但一旦經濟敗壞即為非作惡,則其品德好絕不是真正的品德好。同理,若一個人經濟貧乏時鋌而走險為窳平易近,但一旦經濟好轉,立即成為良平易近,則其品德壞絕不是真正的品德壞。參見賀麟:《經濟與品德》,宋志明編:《儒家思惟的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出書社,1995年,第400頁。
38賀麟:《經濟與品德》,宋志明編:《儒家思惟的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出書社,1995年,第401頁。
39北京年夜學哲學系外國哲學史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學》,商務印書館,1961年,第22頁。
40錢穆:《中國歷史精力》,九州出書社,2011年,第45-46頁。
41杜任之:《平易近族社會問題新辭典》,覺平易近書報社,1936年,第109頁。
42 程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局,2004年,第16頁,第118頁。
43 王守仁:《王陽明選集》,吳光等編校,上海古籍出書社,1992年,第107頁,第45頁。
44盧雪崑:《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》,臺灣萬卷樓圖書股份無限公司,2021年,第221頁。
45品德法則性是一種情勢法則,這種情勢法則有兩個要點:一、有利于人之教養;二、有利于終極目標的實現。這種品德法則性不是具體事務的行為原則,可是其超出道理,唯有此才幹使一個行為具有真正的品德內容。假如仁是具體的行為原則,那么,“仁者,人也”是說欠亨的,因為具體的行為原則不具廣泛性,更不克不及成為人之定分。“仁者”之“愛人”“愛物”,甚至“渾然與物同體”,就是把情勢法則貫穿于人與物中,而不是普通感情性的愛。
46康德:《純然感性范圍內的宗教》,李秋零主編:《康德著作選集》第6卷,中國國民年夜學出書社,2013年,第7頁。
47 康德:《純然感性范圍內的宗教》,李秋零主編:《康德著作選集》第6卷,中國國民年夜學出書社,2013年,第171頁,第183頁,第104頁,第98頁。
48程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局,2004年,第1260頁。
49吳光主編:《劉宗包養網周選集》第三冊,浙江古籍出書社,2012年,第368頁。
50朱杰人等主編:《朱子全書》第15冊,上海古籍出書社、安徽教導出書社,2002年,第1599頁。
51康德:《純然感性范圍內的宗教》,李秋零主編:《康德著作選集》第6卷,中國國民年夜學出書社,2013年,第98頁。如實說來,只要基于品德才幹構成配合體,基于好處很難構成配合體。孟子就甦醒地意識到這個問題:“王何須曰利?亦有仁義罷了矣。王曰:‘何故利吾國?’年夜夫曰:‘何故利吾家?’士庶人曰:‘何故利吾身?’高低交征利而國危矣。……王亦曰仁義罷了矣,何須曰利?”（《孟子·梁惠王上》）當大師都在講究好處的時候,就不克不及構成一種配合的氣力,必置國家于危險之中,唯有“仁義”才幹構成配合的氣力。
52 康德:《判斷力批評》,李秋零主編:《康德著作選集》第5卷,中國國民年夜學出書社,2013年,第461頁,第470頁。
53方祖猷等編校:《羅汝芳集》,鳳凰出書社,2007年,第388頁。
54郝年夜維、安樂哲:《先賢的平易近主:杜威、孔子與中國平易近主之盼望》,何剛強譯,江蘇國民出書社,2004年,第107頁。
55習近平：《高舉中國特點社會主義偉年夜旗幟為周全建設社會主義現代化國家而團結奮斗——在中國共產黨第二十次全國代表年夜會上的報告（2022年10月16日）》，國民出書社，2022年，第22頁。
56《正確懂得和鼎力推進中國式現代化》，《國民日報》 2023年2月8日。
57這里的廣泛性是指為人類的實踐感性所意欲。