“對越”以見“獨”：一個解讀劉宗周“慎獨”思惟的新角度
作者：扈繼增（北京師范年夜學哲學學院）
來源：《中國哲學史》2021年第4期
摘 要：自宋迄明，“慎獨”之義經過二程、朱熹、王陽明等人的發展，完成了內在轉向。劉宗周既反對朱熹僅將“慎獨”視為已發功夫，又警覺到王陽明以“知己”解“獨”所形成的弊病。一方面，他攝性歸心，既完成對“獨體”的價值貞定，又使“獨體”擁有活動才能。另一方面，他以動念省檢、葆任存養、真實不欺為“慎”的三重含義，構建起“慎獨”功夫的內在結構，使“慎”與“獨”成為雙向回環、兩端互成的關系。劉宗周的“對越”之說完全地表達了其“慎獨”思惟的以上特點。“對越”便是解除習染之蔽，還原“獨體”之“本來真臉孔”。
關鍵詞：劉宗周；慎獨；對越；功夫
“慎獨”是劉宗周的學術主旨，黃宗羲論道：“師長教師之學，以慎獨為宗。儒者人人言慎獨，唯師長教師始得其真。”1學界就劉宗周的“慎獨”思惟已構成大批結果，可是這些研討多集中于對“獨體”及“慎獨”整體含義的闡釋，鮮少關注“慎”的意義。而劉宗周常將“對越”與本體相聯系。那么，此“慎”字與“對越”能否具有興趣義的分歧性？若以“對越”解“慎”，能否有助于更好地輿解并凸顯劉宗周“慎獨”思惟的理論特點？本文試從學術史的角度，對上述問題展開討論，以期對考核劉宗周思惟有所啟發。
一、內在轉向：“慎獨”義的變化及劉宗周之回應
“慎獨”是儒家功夫論的焦點問題，歷代學者對“慎獨”之義的解讀不盡雷同。漢代鄭玄注之曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。君子于隱者，動作言語自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”唐代孔穎達疏曰：“故正人之人，恒慎其獨居。言雖曰獨居，能謹慎守道也。”2二人將“獨”解為“閑居”“獨居”，“慎”解為“謹慎”，“慎獨”意為“在獨居時要謹慎守道”。在此解釋中，“慎獨”類似于內在的行為規范，雖尚未觸及個體的內在意識，但其以“慎”與“肆盡其情”相對，為宋儒以“敬”解“慎”作了鋪墊。
隨著新儒學的發展，宋儒對“慎獨”的解釋有了宏大的變化。二程重在從“敬”的功夫意義上來懂得“慎獨”，程頤云：“孔子言仁，只說‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭’。……惟慎獨即是守之之法。圣人修己以敬，以安蒼生，篤恭而全國平。惟高低一于恭順，則六合自位，萬物自育，氣無和睦，四靈何有不至？此體信達順之道，聰明睿智皆由是出。”3程頤對“慎獨”的懂得具有承上起下的意義。朱熹在繼承程包養意思頤思惟的基礎上，做了進一個步驟發展，其語云：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是全國之事無有著見明顯而過于此者。是以正人既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以致離道之遠也。”4又云：“如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。”5朱熹對“慎獨”的解釋接收并發展了二程的觀點：一、“獨”是“人所不知而己獨知”之念；二、“獨”處于“跡雖未形幾則已動”的萌動之時；三、“慎”既有敬謹、察識的警惕之意，又有抑止之意。與鄭玄與孔穎達的懂得比擬，宋儒的解釋有明顯的內轉傾向。“慎獨”不僅是內在的行為表現，更要緊的是對內在意識的觀照與糾察。
王陽明就“慎獨”提出了異于朱熹的解釋。“獨”在朱熹的思惟中是一個中性的概念，它既可所以善念也可是惡念。王陽明則認為“獨”不僅是自我獨知的念頭，它同樣包括了知此獨知之念的知。此知既能知念頭之起滅，又能判斷念頭之長短：“所謂‘人雖不知，而己所獨知’者，此恰是吾心知己處。”6“‘長短之心，人皆有之’，即所謂知己也。”7“獨”即人心之知己，在王陽明這里“獨”完成了本體化的轉變，成為包括察照主體與察照對象的主、被動兩層內容的聚集。隨著“獨”意義的轉化，“慎獨”之義也發生了變化，王陽明在評述“戒懼是己所不知時功夫，慎獨是己所獨知時功夫”時說：“只是一個功夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，即是作偽，即是‘見正人而后厭包養網推薦然’。此獨知處即是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，恰是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，即是端本澄源，即是立誠。”8在此，王陽明批評了朱熹將“慎獨”視為“己所獨知時功夫”的觀點。在他看來，“慎獨”應是合未發、已發為一的，它既要在已發時做治念功夫，更要“端本澄源”在“獨知處”“立定”，“慎獨”是包括存養知己與省檢治念的存發一體結構。
劉宗周對朱熹與王陽明的解釋各有褒貶。起首，他贊同朱熹在“獨”下加一“知”字，認為這一詮釋極具創造性，但同時又批評朱熹僅將“知”歸屬到已發的動念一邊，忽視了未發中同樣有個“知”在，從而使“慎獨”成為只在已發上用力的一偏功夫。他說：“朱子于獨字下補一知字，可謂擴前圣所未發，然專以屬之動念邊事，何邪？豈靜中無知乎？使知有間于動靜，則亦不得謂之知矣。”9他指出朱熹將動念視為“慎獨”功夫的著力點未能捉住肯包養行情綮，會導致勞而無功，“慎獨”功夫應“不離本覺”，抱守“獨體”。他說：“請以覺覺之，于是有喚醒法，朱子所謂‘略綽提撕’是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是。故曰：‘闇但是日章。’闇則通微，通微則達性，達性則誠，誠則真，真則常，故正人慎獨。”(《證學雜解》，《選集》第三冊，第238頁)其次，他認為朱熹的“慎獨”說既割裂了本體，又分離了功夫；既破壞了本體即存有即活動、動靜兼該的性質，又導致“戒懼”與“慎獨”“致中”與“致和”功夫的二分：“乃朱子以戒懼屬致中，慎獨屬致和，兩者分派動靜，豈不睹不聞與獨有二體乎？戒懼與慎獨有二功乎？致中之外復有致和之功乎？”(《學言上》，《選集》第三冊，第335頁)劉宗周留意到朱熹以“敬”來貫穿已發未發功夫的問題，他在《五子連珠》中轉述朱熹之語曰：“未發之前，是敬也，固已主乎存養之實。已發之際，是敬也，又常行于省檢之間。”(《五子連珠》，《選集》第三冊，第166頁)劉宗周認為這恰是由于朱熹僅就已發的睹聞上解包養網比較“獨”形成的，假如朱熹清楚“獨”具有即動即靜的特徵，只說“慎獨”即可：“朱子言獨知，對睹聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。”(《學言上》，《選集》第三冊，第359頁)
劉宗周非常贊賞王陽明以知己解“獨”，稱其為“心學獨窺一源”，并指出“致知己”三字教法正足以解決朱熹分“慎獨”與“窮理”為二的包養金額“支離”之病。可是，劉宗周也認識到王陽明之“知己”存在著缺少客觀貞定與使人過分重視本體的隱患，這導致部門王門后學或“認情識為知己”或“空尋本體”:“明天下爭言知己矣，及其弊也，猖獗者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也。”(《證學雜解》，《選集》第三冊，第248頁)那么，劉宗周是若何解決朱熹與王陽明“慎獨”說中的問題的呢？
二、基于“慎”的視角：劉宗周之“慎獨”義解
基于上述問題意識，劉宗周提出了本身的解釋。他分別從“性體”與“心體”兩個角度解“獨”，“獨”由此具有性與心的二重成分：“獨是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。”(《學言上》，《選集》第三冊，第343頁)“性體”的至善性給“獨”以客觀的貞定，使其不流于“情識”之肆意。“獨”由此成為個體德性的源泉：“夫人心有獨體焉，即天命之性，而任性之道所包養女人從出也。”(《人譜》，《選集》第三冊，第4頁)劉宗周以此來解決部門王門后學“情識而肆”的問題。另一方面，就心而言，“獨”為心之本體。“獨”所擁有的“知”的才能，使心成為即存有即活動的結構。由此，“獨”勾連起性與心，它即心即性，性作為超出性的本體為心的活動規定了標的目的，心的活動性又使性的超出性得以落實和呈現，功夫乃是“獨”的全體升引。這既保證了“獨知”的至善性，又為買通存養與省檢的分際供給了能夠。牟宗三師長教師稱這一理論轉變為“以心著性”，“歸顯于密”。10但是，若僅將劉宗周的這一理論創新稱為“以心著性”似乎不克不及完整體現其即本體即功夫的理論特點。盡管劉宗周確立了“獨體”的至善性，可是他反對將“獨體”視作對象化的獨立存在物。“獨體”不是現成可掌握的對象，它是個體在功夫歷程中絕對被給予的，它只顯現于實在的功夫中：“獨之外，別無本體。”(《中庸首章說》，《選集》第三冊，第270頁)“學者只要功夫可說，其本體處直是著不得一語。才著一語，即是功夫邊事。然言功夫，而本體在此中矣。”(《答履思二》，《選集》第五冊，第274頁)“其究也，功夫與本體亦一。”(《中庸首章說》，《選集》第三冊，第271頁)是以，劉宗周在以超出之性體完成對“獨體”之善的貞定時，也消解了性體的內在性，使其內在化于“獨體”之中，并隨“獨體”的活動隨機呈現，這既掃除了朱熹所論之性的形而上學殘余，串連起本體與功夫，也規避了部門王門后學空尋本體的弊病。
朱熹將“獨”視為“己所獨知之地”的念慮甜心花園，“獨”是“慎”的對象，是心之已發。在劉宗周這里，“獨”的意義發生了嚴重的變化。朱熹所講的“獨”，在劉宗周看來應為“念”，真正的“獨”隱躲在“念”之后，“獨”的至善性與活動性，使其對“念”擁有察識與對治的才能。朱熹“慎獨”說中“慎”的效能已然被收攝于“獨”之中。那么，在劉宗周的思惟中，“慎”應作何解？它能否是可有可無的呢？考核劉宗周的著作，可得出“慎”字的以下含義：
一、動念省檢義。盡管劉宗周反對朱熹將“慎獨”單純地解釋為“動念省檢”，可是他也贊成將這一功夫方式作為“慎獨”的一部門。他說：“獨體本無動靜，而動念其眉目也。……轉一念而不善隨之，動而動矣。包養甜心(‘轉一念’下，新本作‘偶著一念，因此過矣，卒流于惡者有之。’)是以正人有慎動(新本作‘獨’)之學。……懲窒之功，正就動念時一加提示，不使復流于過而為不善。才有不善，未嘗不知之而止之，止之而復其初矣。”(《人譜》，《選集》第三冊，第5頁)此處之“慎”指個體對動念的省檢、觀照。而省檢、觀照是“獨”表現出來的效能。在此，“慎”是以“獨”為根據與動力所表現出的行動，它指向的對象是“動念”。
二、葆任存養義。在劉宗周思惟中，“慎”是貫穿內外功夫的樞紐。它既指向已發之“動念”，又以本體之“獨”為主宰。就“慎”與“獨”的關系來看，我們可用“存養葆任”來表達“慎”的意義。劉宗周在程顥《識仁篇》后的案語中說道：“程子首言識仁，不是教人懸空參悟，正就學者隨事精察力行之中，先與識個年夜頭腦地點，便好不難下功夫(一刪七字。)也。識得后，只(一刪四字。)須用葆任法，曰‘誠敬存之罷了’。”“周子說‘太極’，程子便于其中悟出一個‘仁’字，曰‘與物無對。’”(《圣學宗要》，《選集》第三冊，第210-211頁)此處作為“年夜頭腦”的“仁體”與周子之“太極”，即劉宗周之“獨體”，而“葆任法”即“慎”之義。這也可證于劉宗周的《頌過法》中：“一真自如，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無往，卻是本來真臉孔也。此時正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一包養dcard塵起，輒吹落。”(《人譜》，《選集》第三冊，第14頁)劉宗周在此清楚地包養ptt展現了“慎獨”的過程，“本來臉孔”是“獨體”，“葆任”便是“慎”。當“慎”作“葆任存養”之義時，它所指向的主體是“獨”。
“慎”既可以“動念”為其省檢的對象，又可以“獨”為其葆任的主體。“慎”是以將存養、省檢的功夫統合起來：“正人之學，慎獨罷了矣。無事，此慎獨便是存養之要。有事，此慎獨便是省檢之功。”(《書鮑長孺社約》，《選集》第五冊，第598頁)另一方面，“獨”是“慎”的行動展開之根據。“獨”的至善性賦予其長短判斷的才能，其活動性又使包養意思其可以展開為察識、對治等“慎”的行動，本體與功夫由此實現統一。
第三、真實不欺義。劉宗周在《證人要旨》中云：“自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨。……然獨體至微，安所容慎？惟有一獨處之時可為下伎倆。……此時一念未起，無善可著，更何不善可為？止有一真無妄在不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺罷了。”(《人譜》，《選集》第三冊，第4頁)“毋自欺”指獨處之時不掩耳盜鈴，不以有我之私掩蔽、干擾“獨體”，以使“獨體”獲得呈顯。“毋自欺”之“慎”即“人性之誠”。陳淳在《北溪字義》中釋“誠”道：“及就人唱工夫處論，則只是慤實不欺偽之謂。是乃人事之當然，即是人之道也。故居心全體慤實，固誠也；若一言之實，亦誠也，一行之實，亦誠也。”11“慤實不欺偽”的誠之功夫乃是通達“至誠無妄”之“獨體”的包養甜心網功夫。劉宗周曰：“‘誠者，天之道也’，獨之體也。‘誠之者，人之道也’，慎獨之功也。”(《學言中》，《選集》第包養女人三冊，第378頁)誠是獨體完整的呈顯，在誠中，個體回歸到本體之“獨”，與“獨體”實現了完整的合一。這一境界的實現，正有賴于“毋自欺”的“慎”之功夫，此功夫既以“獨體”為根據，又以“獨體”呈顯為目標，獨體與功夫兩端互成。至此，“獨”之本體所有的體現于“慎”的功夫之中，本體與功夫實現了徹底的合一。
劉宗周思惟中“慎”的三重含義，完全地構建出“慎獨”功夫的內在結構。起首，“動念省檢”與“葆任存養”將內外功夫統一路來，使“慎獨”成為兼該內外的一貫功夫，從而解決了朱熹的存養、省檢二分的問題，并將朱熹用以串連已發未發的“敬”收攝進“慎獨”的系統中。其次，“動念省檢”與“葆任存養”都以“獨”為根據，反之，“獨”的活動又展開在“慎”的功夫中。同時，“慎”的功夫又以復歸“獨”之本體為指歸。劉宗周以此買通了本體與功夫的分界，彌合二者的“支離”。再次，“真實不欺”為“動念省檢”、“葆任存養”供給了保證。離開“慤實不欺偽”之“誠”，存養與省檢功夫也就無法展開。那么，有沒有一個詞語可以完全而準確地涵蓋“慎”的三重含義，并且彰顯出劉宗周以“慎獨”涵攝本體與功夫、存養與省檢的理論特點呢？
三、“對越”:“慎”之三重義的統攝及其意義
劉宗周常將“對越”一詞與本體相關聯，這為我們懂得其“慎獨”思惟供給了一個新視角。其語云：“‘天命之謂性’，此獨體也。‘昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍。’故正人終日凜凜，如對天主。”(《學言上》，《選集》第三冊，第357頁)“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍”指“獨體”無所不及、無所不體的特徵。“終日凜凜”則說明正人面對“獨體”的情態“如對天主”普通誠實敬謹。顯然，此處之“對”與“慎”的包養妹意義是分歧的，都表達了個體在面對本體時戰戰兢兢、至誠至敬的態度。劉宗周又曾寫楹聯云：“潛伏孔昭，凜神明以對越；物來順應，體天理之周流。”(《劉子年譜錄遺》，《選集》第九冊，第186頁)關于“潛伏孔昭”的懂得，可見之于他對《中庸》最后一段的解釋：“又讀‘潛伏’之詩，而知正人慎獨之功焉。首從人所不見處杜其疚病之門，而猶慮其孔昭也。”(《學言上》，《選集》第三冊，第348頁)可知，“潛伏孔昭”者指“人所不見”卻能顯露為“疚病”的東西，實包養ptt即朱熹所說的“己所不知，而己獨知”的細微念頭。“凜神明以對越”是對此念頭的省檢與觀照，這顯然已包括了“慎”的部門含義。
此外，劉宗周在《學言》中又道：“道不成離，若止言道耳，即睹聞時用功夫，已須臾無間斷矣。正為道本之天命之性，故正人就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時時與天命對越也。”(《學言上》，《選集》第三冊，第353頁)分歧于朱熹將“其”釋為“己”，劉宗周云：“‘其’指此道而言，道所包養網ppt不睹不聞處，正獨知之地也。”(《中庸首章說》，《選集》第三冊，第270頁)“道”即“獨”之異名。“其”的語義變化，反應出二人對“慎獨”懂得上的宏大差異。朱熹的解釋表白“戒慎恐懼”的對象為隱藏的、尚未惹起本身留意的念慮，此即劉宗周所說的“潛伏孔昭”長期包養者。劉宗周以“道”釋“其”，則重在強調“道”或謂“獨體”即隱即顯，無所不至的性狀。這般，則“慎獨”由純粹的省檢念慮的功夫，轉變為呈顯“獨體”的功夫。這一轉變亦可彰顯出劉宗周統合本體與功夫為一的理論特徵，他以“道”釋“其”后繼續講道：“‘戒慎恐懼’四字下得非常鄭重，而實未嘗妄參意見于其間。獨體惺惺，本無須包養違法臾之間，吾亦與之為無間罷了。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，線人有所不及加，而全國之可睹可聞者，即于此而在。沖漠無眹之中，萬象森然已備也。故曰‘莫見莫顯’。正人烏得不戒慎恐懼、兢兢慎之!”(《中庸首章說》，《選集》第三冊，第270頁)“獨體惺惺”說明“獨體”常照，具有隨時發動的活動才能。“沖漠無眹之中，萬象森然已備”則表白了“獨體”涵具眾理的本體性。可見，“獨體”既有價值判斷才能，又有活動才能。“慎”只是“獨體”呈顯后天然而然的發用，從這一種意義上，劉宗周說主靜、說功夫不涉設定，強調“功夫與本體亦一”。(《中庸首章說》，《選集》第三冊，第271頁)《學言》中的“時時與天命對越”指個體以誠對天，開顯道體，并時刻將本身生涯世界付諸于道體風行中，這與“慎獨”以呈露“獨體”為功夫的意義是分歧的。台灣包養
劉宗周以“對越”聯系本體與功夫，接續了宋代以來的理學傳統。“對越”一詞自先秦至宋代發生了顯著的語義變化。“對越”最早見于《詩經·周頌·清廟》中的“對越在天”一語。據翟奎鳳傳授考證，關于《詩經》中的“對越”有兩種解釋：一種以鄭玄與孔穎達為代表，解“對越”為“配于”;一種以王念孫、陳奐等人為代表，釋“對越”為“對揚”。12至宋代，程頤將“對越”與修身聯系起來，他說：“‘忠信所以進徳’，‘終日乾乾’，正人當終日對越在天也!”13這條語錄遭到了朱熹、葉采等人的關注，劉宗周將其支出《五子連珠》中。二程解“對越”作：“無不敬者，對越天主之道也。”14它強調個體內心的誠敬。朱熹亦曰：“人心茍正，表里洞達無纖毫私衷，可以對越天主，則鬼神焉得不服？故曰：‘思慮未起，鬼神莫知。’”15當個體在“對越”天主或上天等臨在者時，表現出至誠無欺、完整敞開的心靈樣態，這此中已暗含了“慎”的意義。陸九淵云：“平居不與事接時，切須敦促得炯然，不成昧沒對越天主，則遇事時自省力矣。”16“平居不與包養一個月事接時”可視為“獨處”之時，“敦促得炯然不成昧沒”則是自警以致誠的功夫，陸九淵的這句話實際是“慎獨”的另一種表述。需求指出，在上述引文中，“天主”是個體內心的內在監視者，并不具有本體意義。
劉宗周在繼承宋儒關于“對越”包養app解釋的基礎上，作了進一個步驟的發揮。在宋代學者的論述中，“對越”所指向的往往是“天”“天主”等內在監視者，劉宗周則將其指向內在的“獨體”。如前文之“‘天命之謂性’，此獨體也。……故正人終日凜凜，如對天主”便是一證。劉宗周將內在的“天主”轉化為內在的本體，可說是其攝性歸心之理論特點的表現。通過這一轉向，個體與所“對越”者不再是兩相對立的關系，所“對越”者即蘊躲于人心之中。“對越”是以成為個體以誠敬證顯本體，并遵守本體活動的過程。其次，劉宗周還強調“對包養妹越”含有對“潛伏孔昭”之動念的包養ptt戒懼省檢功夫。一方面，堅持恪慎的態度，持續進行動念省檢的功夫是“對越”的條件；另一方面，通過“對越”證顯本體，循本體而動會天然表現出省檢克念的行動。由此，劉宗周以“對越”本體為中樞，統合起省檢與證顯功夫，構建起一個動察與存養雙向回環的功夫系統。他在《人譜·頌過法》中完全而鮮明地呈現了這一功夫系統：
一灶噴鼻，一盂水，置之凈幾，蒲團座子于下包養網VIP，方會平明以后，一躬就坐，交趺齊手，屏息正容。匪聞斯聞，匪覿斯覿，祗祗栗栗，如對天主，如臨師保，呈我宿疚，炳如也。因此內自訟曰：“爾固儼然人耳，一朝跌足，墮落千仞，乃獸乃禽，嗟何及矣。”包養價格ptt應曰：“唯唯。”復出十目十手，共指共視，皆作如是言，應曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光發頰，若身親三木者。已乃躍但是奮曰：“是予之罪也夫。”則又內自訟曰：“莫得權且供認。”又應曰：“否否。”復出十目包養dcard十手證佐，皆作如是言。又應曰：“否否。”于是清明之氣漸漸來，復若包養網單次向太虛然，覺此心浩然與六合同流。乃知從前都是妄緣，妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無往，卻是本來真臉包養留言板孔也。此時正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。這般數番，勿忘勿助，勿問效驗若何。一霍間，整身而起，閉合終日。17
自“一柱噴鼻”至“屏息正容”是“對越”的後期準備任務，重在提起敬畏之心。自“呈我宿疚”至“否否”，生包養心得動地展現出個體檢查、直觀內心意識的過程。在觀照、省檢中，個體習染的種種成見、預設、私利被逐一驅逐，“獨體”的“本來真臉孔”被還原出來，好像光亮綻出，個體在“此心浩然與六合同流”中證成并實現本身，原初地樹立起本身的存在。此時之功夫即“獨體”本身的活動，“忽有一塵起，輒吹落”的“輒”字很好地表達了“勿亡勿助”、天然而然地功夫特點。“頌過”實即“對越”本體的全體過程，此中包括了敬、察、誠、存等各種功夫手腕。不難發現，這一過程便是“慎獨”，劉宗周說道：“學不本之慎獨，則心無所主，滋為物化。……豈知人(新本‘人’字作‘最後之’)心本自無忿，忽焉有忿，吾知之；本自無欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之時，便是懲之窒之之時。(新本有‘當下提示’四字。)當下澄清，可不費絲毫氣力，后來徐加保任罷了。”(《人譜》，《選集》第三冊，第5頁)“慎獨”與“對越”本體可說是統一個功夫。在“對越”中包括有省檢念慮、證顯并存養本體等“慎”之功夫的所有的內容。別的，“慎”與“對越”都以實現人心內在的“表里洞達無纖毫私衷”的至誠之狀為其最高境界，個體在常日的“慎”或“對越”功夫即是通往此至高境界的殊途同歸。綜上，以“對越”統攝“慎”的三重含義，既可體現“獨”的超出性，又可提醒“獨”全體呈顯的功夫歷程；既可防止朱熹將本體與功夫二分的問題，又規避了部門王門后學“認情識為知己”的弊端，充足凸顯了劉宗周合功夫與本體為一的思惟特點。
四、結語
自漢代以來，儒家學者對“慎獨”的含義構成了諸多分歧的解讀。劉宗周既贊賞朱熹在“獨”下加一“知”字，是“擴前圣所未發”;又批評他僅將“慎獨”歸為動念省檢的已發功夫，帶來了本體與功夫的割裂。劉宗周稱贊王陽明以“知己”解“獨”為“獨窺心包養違法學一源”，又對部門王門后學“認情識為知己”與“空尋本體”所形成的“情識而肆”及“玄虛而蕩”之弊端非常警戒。對此，一方面，劉宗周分別從心與性兩個角度從頭詮釋“獨體”，將“獨體”貞定為即心即性、即存有即活動的本體，在掃除朱子論本體所產生的形而上學殘余之時，串聯起本體與功夫，并規避了部門王部后學“認情為知”與“空尋本體”之疏。另一方面，他以動念省檢、葆任存養、真實不欺為“慎”的三重含義，構建出“慎獨”功夫的內在結構，使“慎”與“獨”成為兩端互成的關系。其次，劉宗周以“對越”聯系本體的理論自覺，為我們更準確地掌握其“慎獨”思惟的特點供給了新視角。劉宗周在繼承宋儒將“對越”納進功夫論的基礎上，把個體所“對越”的對象由內在之“天主”轉移為內在之本體。在他看來，“對越”是個體在誠敬中開顯并通達本體的歷程，在“對越”中，個體消除諸種習染而生的成見，還原出“獨體”的“本來真臉孔”。他以“對越”本體為中樞，統合省檢與證顯，構建了一個動察與存養雙向回環的功夫系統。在包養情婦其思惟體系中，“慎獨”與“對越”本體實際上是統一個功夫。以“對越”統攝“慎”的三重含義，既能周全地歸納綜合“慎”的內涵，又能體現出劉宗周思惟合本體與功夫、存養與省檢為一的理論特點。
注釋
1黃宗羲:《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》，《黃宗羲選集》第八冊，浙江古籍出書社，1992年，第890頁。
2《禮記正義》卷六十，上海古籍出書社，2008年，第1987、1989頁。
3《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，中華書局，1981年，第80-81頁。
4朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第18頁。
5黎靖德編:《朱子語類》卷六十二，中華書局，1986年，第1504頁。
6王守仁:《傳習錄下》，《王陽明選集(新編本)》第一冊，浙江古籍出書社，2010年，第131頁。
7王守仁:《與陸原靜二》，《王陽明選集(新編本)》第一冊，第202頁。包養網dcard
8王守仁:《傳習錄上》，《王陽明選集(新編本)》第一冊，第38頁。
9劉宗周:《學言中》，《劉宗周選集》第三冊，浙江古籍出書社，2012年，第378頁。
10牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出書社，2001年，第320頁。
11陳淳:《北溪字義》，中華書局，1983年，第34頁。
12翟奎鳳:《“對越天主”與儒學的宗教性》，《哲學動態》2017年第10期。
13《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，第4頁。
14《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1179頁。
15黎靖德編:《朱子語類》卷八十七，中華書局，1986年，第2262頁。
16陸九淵:《與朱濟道》，《陸九淵集》卷十一，中華書局，1980年，第143頁。
17據吳光師長教師主編的《劉宗周選集》《人譜》中新本注釋收拾，見《劉宗周選集》第三冊，第13-14頁。