“平易近主仁學”論
作者：吳光
來源：《衡水學院學報》2017年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿九日丁未
包養網ppt 耶穌2018年3月16日
作者簡介：吳光(1944-)，男，浙江淳安人，浙江省社會科學院哲學所研討員，浙江省儒學會執行會長，中國孔子基金會副會長，中國國民年夜學國學院博士生導師，衡水學院特聘傳授。
內容撮要：吳光師長教師首倡“平易近主仁學”。“平易近主仁學”是新體新用的新儒學形態。其體用論是“平易近主仁愛為體，禮法科技為用”，其文明觀是“多元和諧”文明觀，其焦點價值觀是以“仁”為最基礎之道、以“義禮信和敬”為常用年夜德的“一道五德”價值觀。“平易近主仁學”在全球化、平易近主化的世界潮水以及中國戰爭突起、儒學復興的年夜趨勢下，提出了一種既重視品德人文精力又兼融現代平易近主價值的新儒學思惟形式，唆使了一個能夠深刻社會生涯與年夜眾感性的儒學發展新標的目的。平易近主仁學在當代中國樹立平易近主暴政、晉陞國民品德境界與人文素質、輔助法治社會的品德正義等領域將起到不成或缺的積極包養站長感化。
關鍵詞：吳光/平易近主仁學/體用論/多元和諧/一道五德/平易近主暴政/Wu Guang/democratic benevolence/view of the essential part and the practical part/plural harmony/one benevolence and five virtues/democratic policy of benevolence
關于我的“平易近主仁學”論述，可以說由來已久。最早可以追溯到1988年4月至1990年1月應聘擔任新加坡東亞哲學研討所專任研討員期間，我在研討所發表的第一篇比較主要的文章是《儒學研討的新契機——新加坡國際儒學研討會述要》。我在文中提出，東亞現代化的勝利形式“有能夠開辟出一條既能容納東方文明的平易近主、科學、法治精力，又能堅持發揚東方儒家的品德人文主義的人類文明新途徑”[1]。其后，我于1989年在新加坡、1990年在臺北允晨出書的《儒家哲學片論——東方品德人文主義之研討》一書，明確主張“儒學應當充足展現其包涵性、開放性的特點，接收現代非儒學的思惟資源以開創儒學的新局”[2]。但“平易近主仁學”概念的正式提出，見于1999年7月我在提交國際中國哲學包養網比較會第十一屆年會“跨世紀的中國哲學：總結與瞻望”學術研討會的論文《從仁學到新仁學：走向新世紀的中國儒學》中。該文很長，有近兩萬字。后來由會議組織者全文支出沈清松主編的會議論文集《跨世紀的中國哲學》一書，由臺北五南圖書出書公司于2001年6月正式出書。后來我略作刪節，以《從孔孟仁學到平易近主仁學——儒學的回顧與瞻望》為題，發表于《杭州師范學院學報》2001年第6期，并全文轉載于中國國民年夜學復印報刊資料《中國哲學》2002年第3期。從2000年至今，我先后在新加坡、韓國，中國年夜陸與臺灣的國際儒學研討會以及在《哲學研討》《社會科學戰線》《摸索與爭鳴》《鵝湖月刊》《北京日報》《束縛日報》等多家報刊發表了十多篇討論平易近主仁學的專題論文，比較系統地論述了平易近主仁學的思惟形式及其文明觀、價值觀與發展遠景，也慢慢充實了“平易近主仁學”的基礎理論架構。
其實，我本意并沒想到要樹立一個什么理論體系，只不過就當代儒學的發展趨勢提出了一個思惟觀點，供給一種可供參考的新思緒罷了。有人說我是文明守舊主義與政治激進主義，我年夜致接收。因為我在思惟文明上信仰以儒學為主導、多元發展的中華國學，努力于弘揚中華平易近族的精力文明傳統，假如這算守舊，我承認，我守舊的是中華道統。但我在政治上并不守舊，而是始終一貫地力主政治、經濟、社會、文明的全方位改造，主張政治平易近主化、經濟不受拘束化、社會法治化、文明多元化，假如這算是激進，那我也認了。但我不承認我是守舊派或激進派，而是中庸派。溫和而用中，不走極端。我認為，金觀濤、蘇曉康等在20世紀80年月主導的《河殤》電視劇所代表的思潮，是典範的“東方文明中間”論和“全盤歐化”的思潮，我是明確反對的[3]。而季羨林師長教師的“河東河西”論與“中國世紀”論走的是東方文明中間論(實質是中華文明中間論)的極端，我也是明確反對的[4]。我的“平易近主仁學”論則是會通古今、兼融中西的產物，走的是“多元包涵”的中道。本文擬從回顧歷代儒學形態及其特點的基礎上，對我的“平易近主仁學”論的理論架構、基礎特徵與社會感化作一較系統的論述，以求正于讀者伴侶。
一、歷代儒學形態與特點的簡略回顧
在具體討論“平易近主仁學”論之前，讓我們簡略回顧與評析一下以往的儒學形態。
我曾在拙著《吳光說儒：從品德仁學到平易近主仁學》(貴陽，孔學堂書局2014年7月版)一書中，將以往的儒學史歸結為“以仁貫道的儒學發展史”。我在書中將歷代儒學歸納綜合為七種仁學形態，具體論述如下：
1.先秦子學：“仁本禮用”的品德仁學
所謂先秦子學，即指由孔、孟、荀子所代表的與諸子百家同等爭鳴的先秦儒學。孔子初次提出了“仁者人也”“仁包養女人者愛人”的人本主義哲學命題，樹立了一套以“仁”為德性本體、以禮為政治之用的仁學理論體系。這個體系中最主要的觀念是“仁”與“禮”。“仁”是內在于心的品德自覺，“禮”是內在軌制性的倫理規范，是“仁”的內在體現。孔子“低廉甜頭復禮為仁”命題即體現了“仁”與“禮”的內外、體用關系。“仁者人也”“仁者愛人”，這是孔子為代表的先秦儒家最基礎的品德哲學命題。所以，我們可以把孔子創立的仁學歸納綜合為“仁本禮用”之學。
孟子繼承發展了孔子的仁學，提出了“仁義禮智根于心”的品德論命題，進而提出“以仁心行暴政”和“平易近貴君輕”(《孟子·盡心下》)的平易近本政治學說。
荀子則著重從樹立霸道政治的角度繼承發展孔子的仁學，他主張“王者先仁而后禮”，把“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”即“王霸兼用，禮法共治”的原則作為治國理政的最基礎之道，從而在儒學史上開辟了一條崇尚禮義法式的思緒。但荀子與孟子一樣，最推重的是孔子，其焦點價值觀依然是“仁本禮用”。
2.漢唐經學：“德主刑輔”的經典仁學
漢唐經學的特點，一是實現了儒學的政治化與軌制化；二是推重孔子，以經為法；三是其思惟內容“駁雜不純，兼融諸家”。此中最有代表性的是董仲舒。
董仲舒的公羊經學，脫胎于孔子的仁學，而又雜糅了陰陽、五行、道家、法家之說而建構起以“三綱五常”“任德不任刑”為焦點價值的儒家德治主義，實質上是一種“德主刑輔”的政治思惟形式，并成為漢唐經學共通的思惟形式。可以說，從董仲舒的德治主義到韓愈崇尚仁義的原道主義，在本質包養網推薦上都屬于儒家的仁學。
3.宋明理學：“修己治人”的經世仁學
宋明理學是回應佛道二教對儒學的嚴重挑戰并接收佛老修養方式而構成的新儒學。此中程朱理學派，樹立了一套以“理”或“天理”為本體、以“格物窮理”“窮理盡性”為方式、以修齊治平為目標的“理學”思惟體系。陸王心學派則樹立了以“心”或“知己”為本體，以“求安心”“致知己”為修養方式，以修齊治平為目標的“心學”思惟體系。盡管二派主旨各別，但其基礎思惟形式卻是雷同的，即都是以“仁”為最基礎之道，走的是“修己治人”之路。所以，宋明理學可以歸納綜合為以“修己治人”為主旨的經世仁學。
4.清代實學：“經世致用”的力行仁學
清代實學既是在檢查宋明理學弊病的進程中，又是在回應“西學東漸”的新形勢下產生和發展起來的。明清之際，一批富有歷史任務感又具批評精力的思惟家如黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、唐甄等人，深入總結了歷代治亂興亡的經驗教訓，把理論批評的矛頭直指延續了兩千多年的君主專制軌制，并以托古改制方法提出了具有平易近主啟蒙意識的霸道政管理想，從而構成了一股強調從“外王事功”層面落實儒家政管理想的人文主義思潮。他們嚴厲批評了宋明理學的浮虛學風，而倡導“通經致用”“經世應務”的務實學風。而自明代萬歷七年(1579年)以后，隨著許多東方傳教士和商人陸續進進中國，出現了“西學東漸”的趨勢，也年夜年夜助長了實學學風的構成。
5.近代儒學：“中體西用”的維新仁學
清代實學興起于明末清初，沉靜于乾嘉時代，再興于道咸時代，而在光緒時代由康有為、譚嗣同作了實質性的改造。
鴉片戰爭以后，年夜清帝國日益式微。在極重繁重的社會平易近族危機眼前，一批深具憂患意識的儒家知識分子掀起了批評社會弊端、呼吁社會改造的實學新潮。如龔自珍年夜聲疾呼“更法”“變古”，魏源提出了“師夷之長技以制夷”的口號。繼之而起的“洋務派儒家”，則提出了“中學為體，西學為用”的思惟變革口號①。這一口號的提出，標志著歷經兩千年的傳統儒學，開始嘗試衝破舊學思惟形式而尋找改造開新之路。
以1898年的戊戌變法為標志，構成了以康有為、譚嗣同為代表的維新派新儒家。他們在理論上嘗試衝破古典儒學“仁本禮用”的思惟形式而又推重古典儒學的仁愛精力，嘗試融會東方的不受拘束、同等、博愛、科學的精力于其新學體系而又“食洋不化”，他們樹立了一套與傳統儒學迥然分歧但卻是以“求仁”為主旨、以綜合吸納古今中西之學為宏愿的“新學”。但他們所做的依然是儒學的改進與維新，我稱之為“維新仁學”。
康有為、譚嗣同在十九世紀末的中國承擔起了儒學改造的任務，雖未樹立一個能正確指導中國近代化、現代化的新儒學體系，但為傳統儒家仁學的最基礎轉型、為現代新儒學的理論創新供給了值得借鑒的思慮標的目的與思惟資料。
6.現代新儒學：“開新外王”的心性仁學
二十世紀的中國思惟界，逐漸構成了三年夜思惟潮水，即以東方不受拘束平易近主為本位的歐化思潮、以馬列主義為指南的社會主義—共產主義思潮、以中國傳統文明為本位的現代新儒學思潮。而所謂“現代新儒家”，就是由一批抱持傳統文明本位立場而又具有現代經世意識的知識分子所樹立的，力圖通過吸納、融會東方文明而重建儒家境德形上學，以順從全盤歐化思潮和馬列主義并尋求中國現代化的思惟門戶。
現代新儒學最重要的思惟代表是熊十力、牟宗三的新心學，馮友蘭的新理學與馬一浮的新經學。
熊十力對于現代新儒學的最年夜貢獻，就在于按照包養網評價宋明理學心性論特別是陸王心學的致思方式樹立了一個頗為緊密的品德形上學體系，這個體系是以“知己”或“德性”為本體的。他在《十力語要·答牟宗三》一文中說：
知己，即《新論》(指《新唯識論》)所云“性智”。故《經》言“致知在格物”，正顯“知己”體萬物而暢通無閡之妙。
《新論》曰：“(本體)真常者，言其德也。德有二義：德性、德用。曰寂靜、曰生生、曰變化、曰剛健、曰純善、曰靈明，皆言其德也。
在熊十力看來，這個“本體真常”，并非懸空無用之體，而是“即體即用”“體用不貳”之體。他說：
須知，體用可分，而不成分。可分者，體無差別，用乃萬殊。于萬殊中，而指出其無差別之體，……虛而不平者，仁之躲也。動而愈出者，仁之顯也。……用依體現，體待用存。所以，體用不得不分疏。[5]
這就提醒了熊十力所謂的德性本體，實即品德之“仁”，這個本體之“仁”與萬殊之用是相互依存的，所以從本質而言，熊十力的新儒學依然是孔子仁學的繼承與發展。
牟宗三及其門生則“接著”熊十力論心性，但他是“收支于”康德的“實踐感性”與王陽明的“致知己”說而重建“品德形上學”的。但是，面對現代社會對平易近主、科學的強烈請求，現代新儒家不克不及不承認以儒學為主體的中國傳統文明“缺少東方近代平易近主軌制與東方之科學”，是以，重建后的新儒學必須能夠容納平易近主與科學，于是牟宗三開出了“本中國內圣之學解決外王問題”[6]的思惟藥方，主張“須在品德感性之客觀實踐一面轉出并確定平易近主政治，且須了解德感性之能通出往，必于精力主體中轉出‘知性主體’以成立并確定科學”[7]。這即是所謂“本內圣開出新外王”說，用牟氏的話語，叫作由“品德主體”轉出“知性主體”的“曲通”，或謂“知己的自我坎陷”。牟氏甚至把“開出新外王”作為“儒家學術第三期發展”的重點包養合約“任務”[8]。應當承認，這是現代新儒家對時代潮水——平易近主科學思潮的感性回應。
馮友蘭自稱是“接著講”宋明理學的。他創造性地把儒家的精力境界分為天然境界、功利境界、品德境界、六合境界四個層次，而以“六合境界”為最高。所謂“六合境界”，就是“自同于年夜全”的“仁”的境界。他說：“這種精力境界叫作‘仁’；行‘仁’的下手處，就是‘忠恕之道’。‘仁包養網單次’是儒家所說的最高精力境界的名稱。……它可所以指仁、義、禮、智四德之一，也可所以指最高精力境界。”[9]可見馮友蘭所主張的新理學，與熊十力、牟宗三的“新心學”一樣，在本質上也是繼承孔子仁學的最基礎精力的。
馬一浮是現代新儒家中“新經學”的代表。馬一浮認為：“國學者六藝之學也。”[10]7他所謂“六藝”就是指儒家的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》這“六經”。進而提出“六藝該攝一切學術”的命題，稱“六藝統諸子”“六藝統四部”“六藝不唯統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來一切學術”，其“天然科學可統于《易》，社會科學某人理科學可統于《年齡》”[10]10。顯然，依照馬一浮的思惟邏輯，古今中外一切學術，皆可由儒家的“六藝”(即《六經》)統而攝之。所以，馬一浮學術的最基礎特點，就是以《六經》為綱領的經學本質。
馬一浮在那個志士仁人同心專心向東方尋找真諦的年月，也學了多國語言，精曉英文、日文與德文，讀了許多西學名著。但他的旨趣并不在于融會西學，而是收支西學而歸本《六經》。在馬一浮看來，唯有“六藝之道”是至真、至善、至美之道，是真正的不受拘束、同等之道，“東方愚人所說的真、美、善，皆包括于六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《年齡》是至真”[10]17-18。他斷言：“世界人類一切文明最后之歸宿必歸于六藝，而有資格為此文明之領導者，則中國也。”因此批評說：“古人舍棄本身無上之家珍，而拾人之土苴緒余以為寶，自居于下劣，而奉西洋人為神圣，豈非至愚而可哀!”[10]19-20凡此種種，都顯示出馬一浮拒斥西學、弘揚國學的最基礎旨趣。盡管馬一浮的“斷言”有些一廂情愿，但卻反應了一位飽讀經書的現代年夜儒的文明任務感。而難能可貴的是，馬一浮提出了《六經》主“六德”并歸于“仁”的思惟，他說：“以一德言之，皆歸于仁……以六德言之，《詩》主仁，《書》主知，《樂》主圣，《禮》主義，《易》明年夜本是中，《年齡》明達道是和。”[10]17這個六經配六德之說可以說是馬一浮新經學的焦點價值觀，從而表白馬一浮新儒學的仁學本質。
7.當代儒學：“新體新用”的創新仁學
自二十世紀八十年月以來，中國經歷了三十多年的“改造開放”，獲得了經濟、社會的長足進步與思惟文明的絕後繁包養網dcard榮。儒學在當代中國也出現了復興的年夜趨勢，涌現出了多種主旨各異的新儒家思惟學說，例如杜維明的“文明對話”論，牟鐘鑒的“新仁學”論，陳來的“仁學本體”論，林安梧的“后新儒學”論，蔣慶的“政治儒學”論，龔鵬程、黃玉順的“生涯儒學”論，涂可國的“社會儒學”論，吳光的“平易近主仁學”論等，可謂百花齊放，各展所長。
我認為，在眾多發展標的目的中，最值得關注，甚至能夠代表新世紀儒學發展標的目的的，是生涯儒學與新仁學的論述。生涯儒學的重要代表是臺灣學者林安梧、龔鵬程和年夜陸學者黃玉順，而以后者較為系統。
黃玉順于2006年9月由四川年夜學出書社出書了《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》一書，同年12月，又由同社出書了《愛與思——生涯儒學的觀念》一書。在這些論著中，黃玉順著重闡述了如下觀點：第一，“生涯儒學”的提出有其當下的語境。起首是當前儒學復興運動的現實語境。第二，“生涯儒學”是“關于‘實踐’的一種‘理論’”包養網評價。它追溯到生涯自己，認為唯有生涯，才是我們的“年夜本年夜源”“源頭死水”；認為儒學發展的真正“動力”不在儒包養dcard學之中，而在生涯之中，或謂“實踐”之中。第三，“生涯儒學”論秉持多元主義文明觀，力圖超出“中西對峙”的形而上學思維方法，既明確表現反對不受拘束主義歐化派的立場，也警戒別的一種危險性——“企圖拒絕現代平易近主軌制而回到某種前現代的政治符合法規性”的孔教原教旨主義。由此可見，黃玉順的生涯儒學理論，是一種面向現代生涯實踐往重建儒學價值觀的儒學存在主義論。這較之港臺新儒家的心性論和蔣慶式的政治儒學論無疑更貼近現代生涯，因此很能夠獲得較年夜的發展空間，但其缺點是尚未樹立起一套生涯儒學的范疇體系。
當代有名儒學家杜維明傳授，多年來努力于儒學理論的創新并從事弘道講學。他在講學活動中雖然應用了“孔教倫理”“文明中國”“創造轉化”“軸心文明”“文明對話”“普世價值”“精力人文主義”等眾多名詞概念，但對于儒學焦點價值講得最多、也最認同的還是儒家“己所不欲，勿施于人”的“恕道”和“低廉甜頭復禮為仁”的仁道。他在三十五年前(1981年)發表在《中國哲學》第五期的論文《孔子仁學中的道學政》，就流露了他的“新仁學”取向。他說：“儒家思惟的原初情勢是環繞著孔子的仁學而開展的。這套思惟有成熟的品德感性、濃厚的人文關切和強烈的進世精力，既分歧于古希臘的哲學思辨，又年夜異于希伯來的宗教崇奉。假如借用明天歐美學壇的名辭，我們可以說仁學是一種‘哲學的人類學’，而其所標示的是‘品德的幻想主義’。”[11]在二十世紀九十年月(1991年)，杜維明與美籍華裔歷史學家何炳棣傳授展開了一場關于“低廉甜頭復禮為仁”之內涵的辯論，比來(2014年)杜維明在提交臺北“儒學的理論與應用”國際學術研討會的論文《有關“低廉甜頭復禮為仁”的爭論——兼杜維明的詮釋與回應》，重溫了這場爭論的思惟史意義，并進一個步驟闡明了他的新仁學思惟。他說：“我們可以把‘仁’看作儒學價值體系中層次最高、范圍最廣泛的價值。”“仁與其它德目標關系，可以說‘仁’為一切其它的倫理規范供給了‘終極的來由’。具體到‘仁’與‘禮’的關系上……認為‘仁’是內在主體，‘禮’是內在表現。”實際上，杜維明近年的屢次演講都闡述了“仁”在儒學焦點價值體系中的最窪地位的思惟。是以，我們可以將杜維明的新儒家學說，歸納為當代新儒學中的仁學系列。但杜氏的新仁學還是不很系統的。
長期任教于中心平易近族年夜學哲學系的牟鐘鑒傳授經過多年思慮，創立了系統化的新仁學學說，撰著了題為《新仁學構想——愛的追尋》的學術專著(國民出書社2013年9月1日版)。他又將其重要觀點濃縮為《新仁學構想》的論文，發表于2012年11月4日的《光亮日報》。
牟鐘鑒新仁學的重要觀點，是以仁學為儒家思惟之精華，回溯仁學自孔子以來波折發展的歷史，品評了歷代儒家學者的仁學聰明，尤其推重和彰顯孟子和譚嗣同弘揚仁學的貢獻，并參考當代新儒家學者對仁學的思慮。作者力圖接續孔子仁學的主脈，以孔子仁學為基礎，廣泛接收諸子百家和西學之長，摸索并構建了其“新仁學”的理論形態。他提出了“新仁學”的三年夜命題，即“以仁為體，以和為用”的體用論，“以生為本，以誠為魂”的性命論，“以道為歸，以通為路”的真諦觀與社會觀。在這三年夜命題觀照下，牟氏論述了新仁學的仁性論、仁修論、仁德論、仁志論、仁智論、仁禮論、仁事論、仁群論、仁力論、仁藝論等十年夜專論，同時根據時代的緊迫需求對人生窘境、平易近主政治、市場經濟、國平易近教導、文明對話、生態文明等領域的挑戰提出因應之道，充實了儒家人文主義的內涵。這生動體現了一位憂國憂平易近儒者的弘道情懷與包涵胸襟。
十全十美的是，無論是三年夜命題還是十年夜專論，都未凸起論述當代中國平易近主政治的構想與建設，而這是中國現代化途徑無法回避也不應回避的嚴重問題。再者，書中對中國儒學史的某些評論也掉于單方面。例如，《仁學的構想》一文說：“在長達兩千多年的儒學史上，植根于孔子仁學開出本身思惟學說的，屈指只要兩家：先秦孟子的仁義之說和近代譚嗣同的《仁學》。”這樣的評述是值得商議的。一則，先秦之后的儒家學派(如漢唐經學、宋明理學、清代實學)，盡管在立論主旨和思惟命題方面對于孔子仁學的品德人文精力有所偏離或偏頗，但從基礎上和最基礎精力上是傳承孔子仁學的，否則就不成其為儒家了。例如，董仲舒以“仁義禮智信”為“五常之道”，韓愈稱“博愛之謂仁”，程顥說“學者須先識仁”，二程、朱熹、王陽明都有“仁者渾然包養故事與物同體”之語，康有為稱“不忍人之心，仁心也；不忍人之政，暴政也：雖有內外體用之殊，其為道則一”等，難道不是在接續孔子仁學的主脈嗎？再則，譚嗣同的《仁學》雖有承前啟后之功，但他有“冶古今中西之學于一爐”而未臻精致之病。是以，牟師長教師所謂“孔子之后，屈指兩家”之說是不克不及成立的。但是，牟氏新仁學雖有小疵，卻無傷年夜雅，它開拓了當代儒學發展的廣闊空間，應當惹起高度的重視。
總之，在我看來，一部儒學史就是仁學史，“仁”是儒學最高最焦點的本體性范疇，假如否認“仁”或許忽視“仁”，那就不是真正的儒家。例如，道家以天然無為之“道”為最高最焦點的范疇，微薄仁義禮，講“六合不仁”“圣人不仁”；法家則“以吏為師，以法為教”而以“仁義”為蠹蟲。他們與儒學的焦點價值是風馬牛不相及的。
二、平易近主仁學的理論架構
上面談談“平易近主仁學”的基礎理論架構，重要談談其體用論、文明觀、焦點價值觀。
1.“平易近主仁學”的體用論
我在提出“平易近主仁學”概念的同時，將其基礎思惟形式歸納綜合為“平易近主仁愛為體，禮法科技為用”的新體新用新儒學。我認為，面向新世紀的新儒學的基礎形態，不應限于某些精英學者依照理學思維方法所論述的“心性學”形式，其重要形態既非“新心學”，也非“新包養條件理學”，而應該是“新仁學”。
這個“新仁學”，既源于古典儒學的孔子仁學，也繼承和涵蓋歷代年夜儒論“仁”的基礎事理，又是對古典仁學的批評性的揚棄與改革；既接收融會了底本長短儒家文明特別是現代東方文明的思惟養料與精力資源(如平易近主、不受拘束、同等、博愛、人權、法治等普世價值)，又拒絕并且批評東方文明中反人道、反人文的思惟與軌制(如個人權利至上、馴服主義、斗爭哲學等)。
這個“新仁學”的基礎思惟形式，是一種新型的“內圣外王”之學，即確立品德的主體位置而以關心人生的意義與價值、以安頓人的性命為第一要務的“品德人文主義”哲學。其實踐標的目的，并非是走“(舊)內圣開出新外王”的途徑，而是新“內圣”與新“外王”的統一，是由新“內圣”指導新“外王”的落實。其“內圣”者，品德之體也，仁也；其“外王”者，道體之用也，軌制也，事功也。其“新”者，即這個品德之體的仁，已經不僅是傳包養違法統儒學意義上的“愛人”之“仁”，而是融會了傳統“仁愛”精力與東方“平易近主”精力②而構成的新型品德主體；這個道體之用，也不僅是傳統意義上的禮制，而是融會了傳統的暴政、禮儀與新型的平易近主、法制、科技文明的軌制、事功。假如我們要從體用關系上來懂得這個“內圣外王”新儒學的話，則可以將它定位為“平易近主仁愛為體，禮法科技為用”的平易近主仁學。
這個平易近主仁學是既重品德實踐又重社會實踐與歷史進步的新儒學。它在個人修身實踐上堅持品德感性，以品德仁愛為體，禮儀包養網VIP倫理為用，以成績正人人格為目標；在社會政治實踐上則堅持平易近主暴政，以平易近主仁愛為體，禮法科技為用，以建設富強、平易近主、文明、和諧的現代化國家為目標。這就是平易近主仁學的體用論。
2.“平易近主仁學”的文明觀：“多元和諧”論
我在提出“平易近主仁學”概念的基礎上，進一個步驟探討了“平易近主仁學”的文明觀，明確提出了“多元和諧”文明觀的論述[12-13]。包養ptt關于“多元和諧”文明觀，我的基礎見解可以歸納為以下五點：
第一，在中華文明思惟庫中，有著很是豐富的“和諧”思惟資源。儒家倡導以“仁愛”為焦點的品德和諧觀，墨家堅持以“兼愛”為中間的社會和諧觀，道家崇尚“道法天然”的天然和諧觀，釋教推重“眾生同等”的同等和諧觀，它們構成了有別于法家專制主義、東方馴服主義及斗爭哲學傳統的中華和諧文明傳統。
第二，儒家和諧文明的特點，一是品德感性，即強調品德對于人生與社會的指導性意義；二是人文關懷，即關注人生意義與品德價值的實現，成績完善人格；三是和而分歧，即以承包養女人認分歧為條件而以“太和”為最高境界的“和”，是兼顧多方好處崇尚協調的“和”，是兼容多元的和諧觀。
第三，在現代化、全球化的年夜趨勢下，東東方文明關系也發生著包養行情質的變化，出現了多元文明相互溝通，從對立沖突走向和諧兼容的新趨勢。在價值觀方面，底本植根于東方文明的平易近主、不受拘束、人權、法治等價值觀念，已不再是東方的“專利”而被全人類所認同，而根植于儒家文明的仁愛、正義、和諧、誠信、中庸等價值觀念，也被公認為有利于人類保存發展和社會進步并具有普世性的焦點價值觀念。
第四，在建設和諧社會、和諧世界的實踐中，我們既要擯棄東方文明中間論，也要拒絕東方文明中間論，應該堅持多元文明兼容并蓄、交通互補、共存并進的“多元和諧”文明觀與“多元和諧”發展觀。
第五，所謂“多元和諧”文明觀可以具體表述為“一元主導，多元輔補；會通古今，兼融中西”十六個字。因為在任何一種平易近族文明傳統中，都存在一個主導性的文明形態，同時又存在多元文明對主流文明的輔助補充、共存并進的關系。當代中國的文明生態，更是存在主流文明與非主流文明的復雜關系，要貫徹這個十六字方針，很有需要擺正主流與非主流、競爭與和諧、道義與功利、德治與法治、中學與西學的關系。
顯然，在“平易近主仁學”觀照下的文明觀與發展觀，是以承認文明形態的多元存在為條件并且最具包涵性的文明觀與發展觀，是以建設和諧社會、和諧世界為目標的文明觀與發展觀。
3.“平易近主仁學”的焦點價值觀：“一道五德”論
那么，“平易近主仁學”的焦點價值觀是什么呢？對此，我提出了以“仁”為最基礎之道、以“義禮信和敬”為常用年夜德的“一道五德”價值觀的論述。我的論述要點是：
第一，歷代儒家關于焦點價值觀的論述，是因時制宜、與時俱進的。孔子雖然提出了諸如仁、義、禮、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、寬、敏、惠、勇、溫、良、儉、讓等20多個價值觀念，但其焦點價值觀可歸納綜合為“仁本禮用”四個字。孟子的焦點價值觀是“仁、義、禮、智根于心”。自漢至清，儒學焦點價值觀被定位為“三綱五常”。此外還有“四維”(禮義廉恥)、“五行”(仁義禮智圣)、“六德”(圣智仁義忠信)、“八德”(禮義廉恥孝悌忠信)之說，是分歧時期的儒家根據時代急需而對焦點價值觀所作的歸納綜合。
第二，歷代儒家關于“道”“德”關系的論述，實際上是講體用關系：“道”是最基礎之德，是體；“德”是所得之道，是用。歷代年夜儒關于焦點價值的論述，實際上是以“仁”為最基礎之道，以“義、禮、智、信”為道體之用的，誠如孔子所說“修身以道，修道以仁”，二程所謂“仁者全體，四者(義禮智信)四支(肢)”[14]。
第三，在現代社會，傳統儒家所包養合約講的“三綱”倫理，已經被時代裁減。但過往百年對儒學的批評否認導致社會價值觀的混亂與品德倫理的淪喪，復興儒學的重要任務即是重建儒學焦點價值觀。這項重建任務并非對傳統儒家價值系統的周全恢復，而是根據時代需求對儒學價值體系中那些具有普世性、現代性、人文性的價值觀念進行選擇、重組與詮釋，以樹立適應包養sd新時代需求的新儒學焦點價值觀。
第四，在全長期包養球化、現代化的當代世界潮水下，傳統儒學價值系統中歷久彌新並且最具普世性的價值觀念是仁、義、禮、信、和、敬這六年夜觀念。這六年夜觀念中，“仁”是具有主宰位置的焦點觀念，是兼融“平易近主仁愛”焦點價值的最基礎之道。堅守“仁”道，就必須堅持“以人為本”，就必須承認國民在國家政治生涯中的主宰權利，就必定實行“平易近主暴政”。其他五德——義、禮、信、和、敬都是“仁”的體現，是“仁”道之用。五德的基礎內涵是公正正義、遵禮遵法、誠實取信、和諧一起配合、敬畏人事。是以，我將當代儒學的焦點價值觀歸納綜合為“一道五德”價值觀[15-16]。
三、“平易近主仁學”的基礎特徵與社會感化
1.“平易近主仁學”的基礎特徵
我們從對平易近主仁學的體用論、文明觀、價值觀的認識中可以歸納綜合出平易近主仁學的基礎特徵。這些基礎特徵可以從三個方面往思慮：
起首，平易近主仁學的最基礎特徵在于其品德感性。在“平易近主仁學”的理論架構中，“平易近主仁愛”是道之本體，禮法科技是道體之用，即道的實踐與應用。我們必須明白地認識到，“平易近主仁愛”并非僅僅是一種東西、一種“外王之用”的軌制，而起首是一種人生的、社會的焦點價值，一種廣泛的品德感性。這是人之所以為人、“人之異于禽獸者幾希”的那點東西。假如不確立起這一品德感性，那么所謂“平易近主仁學”如此，就是無根之木、無源之水，是不克不及長成參天年夜樹、匯聚成彭湃潮水的。
其次是以人為本的人文性，即人文關懷的特徵。儒學與宗教都有終極關懷，所分歧的是，宗教的終極關懷是人逝世后可否進進天國，而儒學的終極關懷是人生品德價值的實現，是正人人格的完成，是逝世后文明性命與人文精力的代代相傳。所以儒家始終是以人為中間而非以天主或神、佛為中間展開其價值論述的。平易近主仁學尤其重視人文關懷。堅持社會以人為本，國家以平易近為本的理念，其邏輯歸宿，必定是對國民平易近主權利的確定與實踐。平易近主仁學這種“以人為本，平易近為主宰”的人文精力，無疑包括著從傳統平易近本走向現代平易近主的人文基因。
第三是重視開放日包養價格新、多元和諧的包涵性。儒家歷來重視開放日新精力，《周易》曰“日新其德”，《年夜學》引《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新。”強調的是不斷求新的精力。求新必定是對他者的開放學習，開放學習的條件是對客觀世界多元化存在的承認與接納，所以孔子請求正人要有“和而分歧”的胸懷。中華文明的開放日新精力在本質上乃是一種尋求“多元和諧”的文明觀與發展觀。平易近主仁學的“多元和諧”文明觀承認包養違法世界各年夜文明體系的多元化存在與多樣性特點，主張通過文明的交通與對話加深彼此的清楚，化解文明的對立與沖突，堅持各年夜文明的競爭性共存與戰略性和諧。尤其是在國際關系中，當發生好處沖突與對立時，平易近主仁學主張通過戰爭對話加深彼此的清楚，找出短期包養達致國際戰爭的方式與途徑。
2.“平易近主仁學”的社會感化
在全球化、平易近主化的世界潮水以及中國戰爭突起、儒學復興的年夜趨勢下，“平易近主仁學”論提出了一種既傳承傳統儒家的品德人文精力又兼包養價格融現代平易近主價值觀的新儒學思緒，供給了一個能夠深刻社會生涯與年夜眾感性的儒學發展新標的目的。那么，平易近主仁學在當代中國的社會生涯中能夠起到怎樣的感化呢？我認為可從以下六個方面思慮：
第一，將對構建中國特點社會主義的焦點價值體系供給充分的思惟資源。中國共產黨十八年夜政治報告中提出的24字社會主義焦點價值體系新論述，此中“富強、文明、和諧，公平、愛國、敬業、誠信、友善”16字就來自于傳統儒家文明的價值體系。這說明，中國特點社會主義的焦點價值觀與儒家文明的價值觀在最基礎上是分歧的，是可以會通兼融的。平易近主仁學幾乎能涵蓋社會主義焦點價值體系一切環節，因此將比傳統儒學更能起到供給現代充分思惟資源的感化。
第二，推動平易近主暴政。現代化的一年夜趨勢是政治平易近主化，中國也不破例。問題是這種轉型必將具有中國的特點。什么特點呢？就是中華文明特別是儒家文明傳統中平易近本與暴政的傳統。平易近本的涵義就是社會以人為本，國家以平易近為本。暴政的涵義就是統治者堅守平易近主、執政為平易近，奉行親平易近、愛平易近、富平易近的政策，樹立以德治國的管理形式。平易近主仁學在當代中國政治生涯中的主要任務，就是要促使中國政治從傳統的平易近本走向現代的平易近主與法治，促使平易近主暴政的樹立。或許可以說，平易近主仁學是樹立平易近主暴政的理論基礎，平易近主暴政則是平易近主仁學的頂層軌制設計。
第三，晉陞和改良全平易近品德自覺與人文素質。平易近主仁學歸根結底是一種品德人文主義哲學，其本質的特徵起首是確立品德感性。在當前社會人道異化、品德滑坡、社會風氣不正的佈景下，扶正祛邪，規矩黨風、政風、平易近風，倡導全平易近族的品德自覺已成為當務之急，這也是實現中國夢的需要條件。而平易近主仁學在晉陞平易近眾的品德自覺、培養正人人格、改良人文素質方面可以發揮其他焦點價值體系難以企及的優勢，從而為實踐中國夢的品德教導和移風易俗發揮主要的感化。
第四，促進功利社會競爭的良性發包養網站展。現代化社會往往以功利為導向，無論是政治、經濟還是社會、文明，到處都有競爭。有競爭本來是功德，年夜至社會與國家，小至企業與團體，有競爭就有活氣。可是競爭假如不以品德正義往規范，不以和諧發展為目標，就會變成唯利是圖、迫害社會與平易近生的惡性競爭。就像近年來中國某些不良企業為了一己之利不顧平易近眾存亡而生產、制造毒奶粉、毒藥品、地溝油那樣，是迫害國民安康的嚴重犯法，必須嚴加懲治!平易近主仁學倡導多元和諧文明觀和“一道五德”價值觀，對于促進功利社會的良性競爭、和諧發展將起到非常積極的感化。
第五，輔助法治建設中的品德正義。現代社會一定是法治社會，法治建設是實現中國夢的最基礎舉措。儒家歷來重視德治、禮治，法治思惟的資源不如西學。平易近主仁學主張學習和接收東方思惟資源，建設現代法治文明。但“法治”社會必須遵守品德感性。“德”與“法”的關系是相輔相成的：品德是立法的依據，是良法之“本”，“法”是社會的私德，是國民的品德底線，“德”與“法”的關系是“德本法用”。況且，法是人制訂的，需求人往執行，故立法者與執法者的品德水準與人文素質對于實現司法正義非常主要，有良吏無良法當然缺乏為政，有良法而無良吏也不克不及達到善治。而平易近主仁學的平易近主、仁愛、公平、廉潔等價值觀念對于培養良吏、公平執法、實現法治社會的品德正義將能起到積極的輔助感化。
第六，有利于奉行積極有為的戰爭交際。中國的現代化途徑走的是戰爭發展、戰爭突起途徑，我們不單不稱霸，並且反對任何情勢的霸權。誠如孟子所言：“以力服人者霸，以德服人者王。”儒家歷來是主張“以德服人”的霸道而反對“以力服人”的蠻橫的，所以我們在交際上奉行的是“遠交近和”的戰爭交際政策，即使中國將來成為世界最年夜經濟體和軍事強國，我們仍將奉行戰爭交際。儒家“以德服人”的霸道戰略將有利于當局當局奉行積極有為的戰爭交際。
綜上所說，平易近主仁學在政治實踐上堅持平易近主暴政的管理形式，堅持“仁愛為本，法治為用”的焦點價值觀，堅持不懈地推動當代中國社會生涯的平易近主化與多元化。它在晉陞國民品德境界與人文素質、輔助法治社會的品德正義等領域都將起到不成或缺的積極感化。它在東東方文明交通中則堅持多元和諧、互利共贏的文明觀，奉行“遠交近和”的戰爭交際，既反對東方文明中間論的霸權主義邏輯，也反對“中國世紀”論的中包養行情華沙文主義。
當今時代，全球化、平易近主化的潮水已經席卷世界，當代中國已經跨進周全改造、戰爭突起新階段，在這歷史轉折、社會轉型關頭，“平包養站長易近主仁學”論提出了一種既重視傳統的品德人文精力又兼融現代平易近主價值的新儒學思惟形式，指出了一個樹立平易近主暴政管理形式的政治標的目的，供給了一個能夠深刻社會生涯與年夜眾感性的儒學發展新標的目的。我敢斷言，在現代中國社會，儒學假如不克不及接收現代平易近主價值觀的思惟資源，則一定不克不及適應全球化時代社會發展的需求而實現其理論的轉型。但是，中國社會在現代轉型進程中，假如不克不及傳承與發揚傳統儒學“仁本禮用”的焦點價值觀與“暴政德治”的包養網站品德人文主義傳統，則必將丟掉我中華平易近族的本根與靈魂，從而嚴重阻礙中國特點小康、年夜同社會的建設與中國的發展。是以我信任，新體新用的平易近主仁學在當代與未來的中國社會中一定有其存在的價值和發展的空間。換言之，假如新時代的新儒學能夠成為指導國民年夜眾精力生涯與社會文明生涯的思惟資源，則儒學的復興必定成為21世紀“沛然莫之能御”的新文明運動，其發展遠景將是無限光亮的。
注釋：
①“洋務派儒家”的思惟代表重要是張之洞，其“中學為體，西學為用”之說，見氏著《勸學篇》之《設學》《會通》諸篇。但這個口號的最早提出者并非張之洞，而是其它洋務派官員。據專家考證，此說初見于馮桂芬的《校甜心寶貝包養網邠廬抗議·采西學議》，主張“以中國之倫常名教為底本，附以諸國富強之術”。其后，鄭觀應在《亂世危言·西學》中提出“主以中學，輔以西學”思惟，沈壽康則在《匡時策》一文(載光緒二十二年刊《萬國公報》)中明確提出“宜以中學為體，西學為用”之說，比張之洞要早出二年。但張氏對此說作了定型和闡發，故其影響最年夜。
②有不少現代新儒家甚至現代不受拘束主義學者僅僅將“平易近主”解讀為一種政治軌制，甚至僅僅視為政治斗爭的東西與手腕，其實是一種誤解。我認為，“平易近主”既是軌制也是精力與觀念，並且起首是一種精力、一種價值觀念。它是國民的自覺精力與不受拘束意志的體現，平易近主軌制是在平易近主精力指導下樹立的軌制，所以，平易近主在本質上是屬于“道體”的東西，現代“平易近主”精力與傳統“仁愛”精力是完整可以融會為一的。
原文參考文獻：
[1]吳光.儒學研討的新契機——新加坡國際儒學研討會述要[J].學術月刊，1988(11)：40-43.
[2]吳光.儒家哲學片論——東方品德人文主義之研討[M].臺北：允晨文明公司，1990：212-213.
[3]吳光.平易近族傳統與文明前途的誤導性檢查——對《河殤》的批評性反思[J].中國論壇，1989(2).
[4]吳光.二十一世紀的儒家文明定位[G]//中國孔子基金會.儒學與二十一世紀.北京：華夏出書社，1996：55-57.
[5]熊十力.新唯識論[M].北京：中華書局，1985：384-385.
[6]牟宗三.歷史哲學[M].噴鼻港：人生出書社，1962：自序.
[7]牟宗三.品德的幻想主義[M].臺北：學生書局，1985：184.
[8]牟宗三.時代與感觸感染[M].臺北：鵝包養網ppt湖出書社，1984：309-314.
[9]馮友蘭.中國哲學史新編：第七冊[M].臺北：藍燈文明公司，1991：198-200.
[10]馬一浮.馬一浮選集：第一冊[M].杭州：浙江古籍出書社，2013.
[11]杜維明.孔子仁學中的道學政[G]//編委會.中國哲學：第5輯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1981.
[12]吳光.中華和諧文明的思惟資源及其現代意義——兼論當代文明發展戰略[J].哲學研討，2007(5)：38-43.
[13]吳光.多元和諧：樹立面向全球化時代的文明發展觀[J].摸索與爭鳴，2008(8)：67-70.
[14]程頤，程顥.二程集：第一冊[M].北京：中華書局，1981：13.
[15]吳光.重塑儒學焦點價值觀——“一道五德”論綱[J].哲學研討，201包養一個月價錢0(6)：66-72.
責任編輯：姚遠