古今反動之間的“文王稱王”問題——以曹元弼為中間
作者：宮志翀（北京年夜學哲學系）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《開放時代》2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥仲春十四日丙辰
耶穌2019年3月20日
[摘要]在中國學術傳統中，“反動”是儒家表達霸道幻包養軟體想的一套獨特理論。“文王授命稱王”的事跡是這一理論的抽像表現。但儒學史上也曾有從君臣倫理角度否認文王稱王的觀點。及至晚清，“反動”從古典含義轉變為以共和、同等、平易近權為主旨的現代含義，并開啟了現代反動的進程。在此期間，曹元弼辨析“文王稱王”問題，既是對古典“反動”理論，也是對現代反動進程的回應。
[關鍵詞]古典反動、現代反動、文王稱王、曹元弼
[中圖分類號]B259.9
一、“文王稱王”——曹元弼的一樁心結
曹元弼（1867-1953），字懿齋，號叔彥，晚號復禮白叟，江蘇省蘇州府吳縣人。少進南菁書院從黃以周學，專力于三禮、《孝經》，治經嚴守鄭學家法，以《禮經校釋》為海內所推許。及長，應張之洞聘，先后任兩湖書院及鄂、蘇兩省存古學堂之經學總教。戊戌，張之洞撰《勸學篇》，曹元弼作《原道》、《述學》、《守約》三篇以輔翼之。并受南皮之命依《勸學篇》所論治經七法撰《十四經學》，作為學堂經義課本，成《禮經學》、《周易學》、《孝經學》三種。在張之洞幕下的學人群體中，曹元弼為南皮諸主張供給了經學思惟的論證和經學教導的實踐，是頗具代表性的經師。
辛亥后，曹元弼為清遺平易近，遯世著作，箋釋《包養網心得周易》、《孝經》、《尚書》三經鄭氏學，并作《周易集解補釋》、《復禮堂述學詩》等。平生著書二百余卷，三百余萬言，終構建起一以人倫、愛敬為主旨，以禮為體，六藝同條共貫之經學體系，為晚清古文經學之殿軍。
可見，無論是勾畫晚清古文學的面孔，還是懂得鄭學甚至群經，曹元弼均是無法繞過的主要人物。而浩浩卷帙中，曹氏論“文王稱王”問題正可作為一個切進點。況且，這本是貫穿他學術、思惟歷程很長時段的一樁心結。
根據今朝把握的資料，曹元弼最早論及這一問題是在《周易學·會通》中。《周易學》是曹氏《十四經學》之規劃所首從事者，《會通》篇年夜約寫作于戊戌年夏冬間。[1]因《十四經學》是《勸學篇》的衍生品，故《會通》篇有駁斥康有為兩《考》的成分[2]，此中沿著《勸學篇·宗經》對《公羊》學“文王授命”、“孔子稱王”等說的批評[3]，論及了“文王不稱王”、“孔子非素王”的話題。[4]盡管康包養條件梁敏捷走下政治舞臺的中間，但曹氏對該問題的關注并未衰退。經過九年多的沉潛著作，他的回應愈加豐富完全。
1908年，時兼任鄂、蘇存古學堂經學總教的曹元弼，寫作了《文王授命改元稱王辨》上、中、下三篇并《答宋翰飛論文王授命書》，窮盡地辨析了經傳子史中的諸多疑點，洋洋至萬余言。年末，他特將幾篇文字印發給鄂、蘇兩地存古生徒，用作來年講義。[5]可見其重視。寄至鄂后，獲得了他的摯友存古經學分教馬貞榆的稱許，來信謂：“《文王授命改元稱王辨》，袪秦漢之游詞，為后世之為人臣者立之坊，真是有功名教矣。”[6]這一來自內部的反響表白，曹元弼對問題的掌握切中了南皮學人群體的某些配合旨趣。
以學術研討的角度看，上述作品這般深刻的討論意味著研討的基礎完結。但曹元弼的關懷不止于此。辛亥后，曹氏遯世注《易》，至1917年，他寫作了《復禮堂述學詩》——一部以詩為體裁的經學史，內有“文王豈有稱王事，后世追尊臣子情”，“文武何曾富全國，五年須暇看殷商”等句。[7]且在1936至1938年間，他自注《述學詩》，此中言及又曾作《文王授命改元稱王答難》，惜今未見。[8]這些都可視為之前研討結果的重奏與回響。
總結起來，1898至1938的40年，是曹元弼思惟成熟、學力也最豐足的半生。貫穿其間的對“文王稱王”問題的關注，已然超出了一種單純的學術考據，真正成為他念茲在茲的一樁心結。
曹氏緣何這般糾葛于這一話題？歷覽這40年的持續回響，其圍繞著兩個焦點時間點——1898和1908——激蕩而成。綜合這兩個時間點的人物、事務、思潮與世運，可以想見，在對文王事跡的考核之下，曹元弼的心結緊緊牽掛捆紮著一個話題：儒家與反動。在那段歷史中，這一話題又包括著三種分歧的維度，且彼此紐結在一路。
第一，儒家自有一種古典的“反動”說。其始于周初以來“天命有德，圣人為王”的崇奉，后在儒家思惟中獲得了繼承和豐富，文王事跡是這一學說最抽像凝練的符號。學術史上，兩漢以“文王稱王”的說法依靠“反動”理論，但這一話題又于魏晉隋唐間墮入爭議，至宋以后漸湮沒不彰。晚清今文學的復興重提了“反動”理論與文王事跡，曹元弼在是年論及“文王稱王”問題，有在晚清今古文之爭的視野中回應古典“反動”說的意義。
第二，儒家若何面對現代反動。吊詭的是，戊戌后未久，“反動”的語義就發生了一次“現代化”轉變，并敏捷催生了辛亥反動。辛亥事務的意義，不僅僅是一場政權更迭，更是一場政制“反動”，是共和制對君主制包養網dcard的正當性“反動”，只要在此意義上才顯示其現代特征。擺在晚清平易近初儒家眼前的難題是：若何懂得辛亥事務？又在古典與現代何種維度上回應這一反動？處在清廷以立憲防止反動的1908年和反動風潮翻涌的蘇浙地區，曹元弼繼論“文王稱王”問題，是從儒家傳統出發面對現代反動的方法之一。盡管包裹在學術考辨中，但他的專心又在字里行間昭然若揭，辛亥后的反復牽掛捆紮也印證了這一點。
第三，儒家與反動還有第三種更嚴峻甚至慘痛的關系：儒家被“反動”。上述所謂“現代”的標準，是由霍布斯、洛克、盧梭等人奠定的東方現代文明。故共和對君主的政制反動，背后何嘗不是西學對儒家的文明“反動”。辛亥后的歷史也是周全實現這一文明“反動”的歷史。于本日回顧，也許是歷史機緣差錯，但能夠更多是晚清平易近初儒家出于本身問題，沒能無力的回應西學的文明挑戰，故未禁止儒學遭受“反動”的結局。曹元弼的回應能夠也是這般，故1908年的周詳辨析及之后的反復牽掛捆紮，在歷史的河道中卻幾乎激不起什么漣漪。
本文的寫作即試圖找出此中的思惟緣由，即以曹元包養故事弼論“文王稱王”問題為例，觀察他若何在古典反動與現代反動雙重視野的交匯中，回應儒家與反動的關系？此中有著何種內在的困難，而未能阻擋文明的變局。我們的討論將先從古典反動的視野開始，這既合適思惟的先后順序，也意在探討曹氏從反思前者出發，會帶著何種目光往審視后者。
二、古典反動說下的“文王稱王”問題
在《文王授命改元稱王辨》開篇，曹元弼說：“文王授命改元稱王，古今之年夜疑也。”[9]這側面表現了他與整個學術史對話的抱負包養甜心。我們可從他對學術史的重構進手，嘗試解開他對該問題的全新懂得。
對于題目中看似并列的授命、改元、稱王三事，曹元弼論述時往往判“授命”與“改元稱王”二分，并sd包養謂：“文王授命見于經，經確乎其可托也；改元稱王見于傳，傳不信亦非，悉信亦非。”[10]實際上，這些“傳”重要指兩漢經說，如：“漢初伏生之說《書》，三家之說《詩》，董子之說《年齡》，無不謂文王稱王者。……東京諸儒亦同此說。”[11]所以，曹元弼還將上述二分轉換成：“綜核古書，周人皆不言文王稱王，漢人皆言文王稱王。”[12]經傳、周漢這兩種表述的內在思緒是一貫的。
這一敘事中，漢代是文王事跡成疑的開端，曹氏需解釋何故漢儒皆言文王稱王？他說：
此激于無道秦而云然也。蓋全國之怨秦極矣。……以秦例紂，以漢例文，則如紂之醢鬼侯、脯鄂侯，殘暴蒼生，姦宄商邑，天命既訖，聖人急當應天順人，救平易近水火。……漢儒言文王稱王、孔子改制，其言本皆為尊漢。[13]
曹元弼認為，漢人是以殷周反動比附秦漢易位的“有為言之”[14]。在“文王稱王”問題的研討史上，這是一史無前例的解釋。本來，經說口傳源自孔子，一絲不敢改易，文王稱王之說當亦如是。后代研討也基礎承認漢儒皆言“稱王”現象的嚴肅性，故往往調停誤解。曹氏則徹底的聲明，“文王稱王”說是對歷史的戰略性解釋，而非歷史自己。
不過，在他的周漢、經傳二分中也有破例，即《毛詩》和鄭玄。他說：
毛公六國時人，故《詩傳》無稱王之說，獨得女大生包養俱樂部事實。鄭君深察名義，故箋《詩》雖多用三家，而于此獨確守毛訓。[15]
顯然，毛公與鄭玄是學術史上撥亂歸正、守護史實的人，是曹元弼的先導者。可是，口角鮮明的對立敘述過于戲劇化，難免令人生疑。無論是以經傳、周漢劃分“授命”與“改元稱王”的可托度，還是由此重構“文王稱王”問題的學術史，曹元弼的解釋都面臨困難。第一，經或《毛詩》“但言授命而不改元稱王，獨得事實”[16]，很能夠因為經典中授命與稱王本是一事。故鄭注《文王》毛《序》云：“授命，授命而王全國”，言授命即意味著稱王。而曹氏解釋稱：“王者，諸侯王之也。諸侯以為授命則王之矣”，并強調“文不自王”[17]，是較牽強的。第二，鄭注緯書中有言改元稱王者，曹氏稱：“緯侯多有文王改元稱王之說，鄭君雖隨文注之，而解經絕不稱引，此可見鄭學之純，有功于名教者年夜也”，又“至于緯侯之注，不過順文解說，非采進經注者，本不以為典要。孔沖遠多引以釋《箋》，掉鄭恉矣。”[18]。將注經與注緯時的鄭玄區隔為二，恐也有違鄭學的廣泛懂得。
毋寧說在一信一疑之間，已隱然提醒了曹元弼的立場：文王“授命”是可接收的，“改元稱王”是不成接收的。何則？具體緣由，我們分別來看。對于“授命”，曹元弼遵守古義，以全國諸侯歸往表征“授命”。如謂：
凡天之所年夜奉使之王者，全國之人齊心歸之，若歸怙恃。……孔子稱“文王三分全國有其二”，則全國年夜半為文王一切，而非紂之有矣。故鄭注《詩序》曰：“授命，受天命而王全國。”王者，諸侯王之也。諸侯以為授命則王之矣。《呂覽·古樂》篇：“文王處岐，諸侯不王殷而王周也。”夫眾包養女人所歸往謂之王，……而朝諸侯即為有全國。[19]
在此意義上，文王已隱然為全國共主，有王者之實。接下來改元稱王、應王者之名似乎順理成章。但這恰好是曹元弼要著力辨明的。
他認為，文王生前絕無改元稱王之舉，經典記載“文王”之稱皆為周人追尊。如謂：
但是文王以王之德，處王之時，全國群奉以王之名而始終不敢有自王之心。蓋全國之所王者，文也；文之所王者，紂也。[20]
蓋命降于天，圣人所不敢逆；王稱于人，圣人所不敢居。[21]
對他來說，“授命”是可接收的，因天命所降、諸侯所歸非文王所能決定；“改元稱王”是不成接收的，因“稱王”即意味著打破了君臣之定位。故曹元弼的完全立場是：文王授命而不改元稱王。
事實上，這是一相當糾結的結論，其標準與界線僅在毫厘之間。曹元弼曾明言：“不知圣人之心，不成以定圣人之事；不論圣人之世，不成以得圣人之心。”[22]也便是說，文王畢竟有沒有不臣之心而做出稱王之事是他考論的中間議題，整個歷史事務的真實過程與動機是他的基礎論域。所以我們看到，在《文王授命改元稱王辨》中篇，他遍搜群經、子史等數十證，不憚窮煩的追尋那些歷史的細節。總之，無論論域與方式，均顯示曹元弼傾向于以歷史事實的角度懂得“文王稱王”問題。而也恰好只要在事務、史實的場景中，“文王稱王”問題才作為“君臣易位”的典範而顯得驚心動魄。所以，透過史實考證，曹元弼更在意文王在君臣年夜倫前的抉擇，即所謂“圣人之心”。
但問題是，“文王稱王”能否只要一種歷史的懂得徑路？換言之，“文王稱王”說又何故被提出？開初，周人提出了一套“反動”（天命轉移）理論，以論證殷周易代的正當性。“天命有德，圣人為王”是這一理論的焦點。在周人心中，文王恰是這一天命圣王。此后，儒家繼承發展了這一理論。他們認為，因圣之為王本于天命，故出于對天命的恪慎，“王者必矯正朔，換衣色，制禮樂”，即改元稱王，“明易姓，非繼人，通己受之于天”[23]。可見，作為一套政治哲學理論，授命與改元稱王具有邏輯的內在分歧性，本是一體而不克不及截分為二。所以，對《詩》、《書》中文王授命的記載，后代經師解釋為“稱王”是理論延長的結果，而非掩蔽歷史的錯訛。並且，托事言義、寓義于事是前人表達思惟的配合伎倆。故我們也很難像曹元弼一樣認為是漢人有為言之，或苛責他們沒有忠實的對待歷史。總之，“文王稱王”說是一個依靠幻想的價值符號——“反動”理論的抽像化表達。
回到曹元弼，不難看到，他周詳辨析文王的事跡、心跡和重構學術史，都超越了實事求是的學術考據，而旨在挑戰背后主導的古典“反動”理論。“文王稱王”問題是古典“反動”說與君臣倫理發生沖突的空間。在此空間內，稱王與否，文王是兩種分歧的圣人抽像。我們可進一個步驟從此角度出發，觀察曹元弼是若何處理沖突，對待古典“反動”說的。
在《文王授命改元稱王辨》開篇，曹元弼就對“圣人”做了提綱挈領的規定：
圣人，人倫之至也；圣人之事，萬世所取法也。[24]
《勸學篇·明綱》已標舉“圣人，人倫之至也”一語，并成為南皮學人的配合口號。這是一種全新的圣人觀。
儒家傳統中，圣人抽像本是豐富的，道并行而不悖的。作為“人極”的圣人，在人類生涯的分歧領域會展現出分歧的面孔。孟子可以討論舜若何在倫理窘境中成為圣人，但這無妨礙舜同時是授命甜心花園圣王。事實上，“圣人，人倫之至”一語正承自孟子，在原文語境中是對圣人的一種側面描寫。但在曹元弼處是對圣人的定義，這一性質的轉變和觀念的重構是回應文明變局的需求。
因在晚清，面對東方的文明挑戰，中國必須對本身文明的本質有所歸納綜合和提煉，無論曹元弼，還是廖、康、章等人均對此有明確自覺。而在中國，圣人與文明內在的關聯在一路，對文明本質的懂得就是對圣人抽像的勾畫，這在《勸學篇》的宗旨：“圣人所以為圣人，中國所以為中國”上明顯表現出來。在古今中西之爭中，文明的本質需求一個簡潔無力的規定。是以，當他們將“圣人，人倫之至”從傳統的諸多圣人抽像中擢升出來，就成為一個統攝性的、最基礎性的規定。
那么，這種圣人觀有何種具體特征？以“反動”的圣王抽像為參照可以看得更明白。自周初以致儒家傳統，圣王與天命的聯系是直接、緊密和獨一的。從《堯典》歷孟、荀至董仲舒，反復強調堯非以全國私予舜，乃薦之于天而天予之，恰是要捍衛天命與圣王的獨一性關系。或許說，天命觀是這種圣人觀的基礎。而“圣人，人倫之至”則不在天命觀的視角下，而在品德生涯、倫理關系中定義圣人。分歧的人類領域有各自意義上的善好，也就培養了分歧的圣人抽像。天命通過民氣表現出來，能為民氣所歸、吊平易近伐罪、改制立法的人就是天命之圣王。人倫生涯的善好是行為合適倫理規范，在日常生涯甚至倫理窘境下都能盡善盡美的人是“人倫之至”的圣人。
并且，也只要在倫理品德的日常境域中，曹氏所謂“圣人之事，萬世所取法也”才幹成立。因在人倫中被勾畫的圣人，和凡人同處在人子、人臣等腳色中，也就成為每個人切近的倫理榜樣和品德模范。相反，受天命的圣人是神圣渺遠的抽像，平常的個體性命與之懸隔太遠。且圣人必須制作禮樂，通俗人既無授命之運，亦無制作之德，毫無取法之能夠與需要。
假如說，傳統中這兩種圣人抽像還能各安其所的話，至曹元弼以“人倫之至”作為圣人的本質規定時，就勢必消解天命圣王的抽像及“反動”理論的價值。回到“文王稱王”的問題中看。當曹元弼分授命與稱王為二事時，在很年夜水平上，授命形成了文王的倫理窘境：在已受天命而成王者之實時，還能否要遵照君臣之定位。而他認為，恰好這般而仍不稱王，才體現了文王的“至德”與“人倫之至”。如謂：
惟其受天命而不自王，故謂之至德。……以文王之德，當紂之亂，天命人心這般而為臣止敬。[25]
惟受天命而猶不自王，勞心補救，以冀萬一之挽回，此所以為人倫之至。[26]
確實，只要在極真個倫理窘境下才幹考驗倫理信條的堅定水平。曹元弼塑造的不是一凡是的模范臣子，是明明可以反動卻執守君臣年夜倫的文王抽像。而當曹元弼將“反動”敘述為一種倫理上的考驗或誘惑時，“反動”就只是君臣易位的造反，沒有一點正面價值了。
但這一解釋仍存在著兩重困難。起首，由于處在天命民氣與綱常的兩難中，當文王“自守諸侯制節謹度、不敢作禮樂之義”[27]時，我們必須追問，文王能否也辜負了天命與民氣？君臣之倫與天命民氣更應重視何者？
再者，即便這般，武王依舊“反動”了，這一辣手困難只是延長到武王身上。對此，曹氏說：
（武王）本無伐紂之心，及紂惡益稔，天人交煎，乃觀兵孟津。以天命受自文王，故載木主以行，更稱太子，而以文王授命之年開元建始，俾若文王親定全國然。[28]
他再次訴諸圣人之心。“本無伐紂之心”表白，武王伐紂也是經過思惟斗爭后不得已的選擇。與文王一樣，他仍將倫常視為重要原則，而反復遲延著易位時刻的到來。但這依舊難以解釋，武王何時、何以決定衝破原則？“天人交煎”的說法太過含混。
況且，若文王生前汲汲以服事為念，則武王奉文王木主以伐能否違背了文王的意愿而“不孝”、“誣父”？武王還可否稱人倫之至？這一荒謬提問意在表白，假如僅僅以“人倫之至”來定為圣人，來對待文武，便會將君臣一倫在歷史世界中絕對化。這樣“反動”無論若何都不容發生。但這一思緒在解釋文武事跡時總有捍格：因為無論是作為周初史事，還是儒學理論，文武事跡都起首是天命轉移、民氣歸往的象征。
是以，曹元弼顛覆了文王事跡的意義結構，表達了他在綱常與“反動”間的決斷，他徑謂：
君臣之義，六合之常經也；湯武反動，萬不得已而行權也。[29]
這就將綱常抬升到至窪地位，使“反動”理論置于其管攝下。綱凡人倫的視角好像一副墨鏡，過濾失落了籠罩在“反動”之上的天命人心的光輝，只看到一場君臣易位的造反。總之，綱凡人倫是曹元弼懂得圣人與中國文明本質的基礎視域，也成為他反思古典“反動”的基礎立場。但當他繼續以包養心得之反思現代反動時，就愈發裸露出內在的困難。
三、現代反動與“文王稱王”問題
對于二十世紀中國發生的反動海潮，本文總稱之為“現代反動”，而防止應用史學意義上的“近代反動”，以凸起其對文明傳統的沖擊。現代反動與“文王稱王”，一古一今，一為現實一為學術，兩個話題是若何在曹元弼處奇妙相遇的？在具體討論之前，我們有需要先清楚問題的復雜佈景：晚清最后的近20年間，“反動”一詞初以古典的意義包養女人被發掘，卻同時逐包養sd漸脫包養網心得離傳統，映照到Revolution一語上，墮入迷思，而最終定型成共和、平易近權為宗旨的現代意義。以便更好的懂得曹氏論辯的意圖與方式。
古典“反動”說在魏晉隋唐間墮入爭議，至宋以后漸隱沒無聞。[30]清人學術的復古之路使兩漢經說重回視野。“反動”、“素王”等學說的思惟氣力至晚清被從頭喚起。這典範的表現在康有為群體重提“文王稱王”問題，我們的證據在戊戌年的《湘報》上。閏三月十四日，該報登載衡州府觀風題，此中經學題即有《文包養網評價王改元稱王辨》，此外還有《譏世卿義證》《皆以元通天說》《與相通條證》《今古學派述略》、另子學題《莊子傳孔子年夜同之學發微》，有明確的今文經學與康學顏色。[31]基礎可確定是為了推廣康學的一次特考。
其實，晚清重提“文王授命稱王”是為了通向更焦點的“孔子素王”問題。通過講明前王授命改制的事跡和道理，孔子六經改制以立國法就獲得了佐證和鋪墊。是故，三月廿二日《湘報》刊瀏陽特科題，同樣富有今文學與康學顏色的考題就有《素王改制論》。[32]總的來說，圣王反動關乎禮樂與六經，晚清包養網推薦今文學重興“反動”理論，旨在于古今中西交沖下，從頭標示華夏文明的立法者與證成禮樂文明的正當性。不難看出，上節所論曹元弼對古典“反動”理論的批評，既有重估整個學術傳統的抱負，也遭到了當時“反動”理論重興的觸發。[33]《勸學篇》與《周易學·會通》將“文王稱王”、“孔子素王”一同批駁，表白他們敏捷且充足認識到了二者的內在關聯和潛在危險。[34]可以說，“文王稱王”及背后的“孔子素王”問題是晚清今古文之爭的焦點之一。但與此同時，“反動”的語義又在諸復雜氣力的影響下，轉換成一幅現代面孔。
一方面，“反動”日益脫離古典傳統，泛化為造反、起義和暴亂。當然，現代中國不乏以“反動”粉飾王朝迭代的情況，但這依舊背面體現了“反動”的正當性價值。但“反動黨”的產生則與以往判然不同。1895年興中會掉敗，孫中山、陳少白逃至japan(日本)后被稱為“反動黨”，始用以自謂。[35]綜合興中會開初自標“起義”、“光復”之黨，和japan(日本)天皇體制對儒家“反動”說的否認態度，以及學者查證當時japan(日本)實稱以“歹徒巨魁”等證據[36]，可以鑒定，借用古典觀念只是滿足其心思與宣傳之需要，而“反動”與“黨”的組合已明白表白，天命民氣的維度被剝除了，空留暴亂流血的外殼。脫離了根柢的“反動”已如飄蓬般易被西風卷拂往。
另一方面，“反動”作為譯語，不斷被注進現代東方的特征。明治以下，日人始將Revolution譯為“反動”，稱1789年法國事務為“法國反動”，明治維新亦自稱“明治反動”。這樣“反動”具有了變法、改造的含義，現代東方成為明確的參照目標，而法國的先例更隱然增強了暴力的正當性。在迫切學習japan(日本)和東方的心態下，改進維新派人士如王韜、梁啟超，反動黨人如陳少白，甚至游走其間的歐榘甲等，或不自覺的照搬，或自覺化用“反動”譯語，期以推動中國在政治、文明各方面的轉型或巨變。[37]
在此局勢下，1895至1903間，“反動”一語在今文學理論、反滿起義、歐化改造三種含義，也是三股氣力的激蕩交沖中不脛而走，同時也墮入了迷思。例如，歐榘甲《中國歷代反動說略》在“反動”為世界文明進化之必定的主旨下，將古典的“圣王反動”視作現代“包養甜心網反動”之先驅，并由此確定流血暴動的需要。[38]這一迷亂而煽動性極強的“反動”敘述混包養情婦雜了三種語義及思惟資源，但可以確定的是，古典“反動”說成為了別的兩者的文飾話語，而遭到極年夜的掩蔽與傷害。即便如梁啟超《中國歷史上反動之研討》有興趣區分“反動”語義時，也一方面泯滅了經典中“圣王反動”與后世暴力易代的界線，概視之為“狹義的反動”，另一方面視“狹義的反動”為“廣義的反動”，即文明進化的不充足、不成熟階段。[39]其思惟結構和目標實與歐氏殊途同歸。作為康門門生的梁、歐二人皆這般，當然裸露了古典“反動”說在近代變局下的某種困難，但歸根結底，西風已主導了當時思惟界的總體動向。
是故，至1903年鄒容《反動軍》、章太炎《駁康有為論反動書》出，除更激進宣傳“反動”的進步性和暴力的需要性外，反動黨人已能清楚勾畫出共和、平易近權、同等的政治藍圖。目標的明確意味著語義的固定，至此，“反動”一詞已從古典的“天命”為中間轉變為現代的“共和”為主旨，實現了其“現代化”。
19包養甜心03后的兩三年內，反動團體及刊物日興，曹元弼地點的蘇浙地區首當其沖，光復會、華興會、聯盟會江蘇分會與《江蘇》《浙江潮》等刊物鼓蕩起極年夜的風潮。[40]及至1906年，反動聲勢之迅猛生長逼使清廷不得不宣布預備立憲。在某種水平上，這標志著現代反動正式成為歷史的配角，演繹了年夜半個世紀的跌蕩放誕劇目。
對于當時愈演愈烈的反動風潮，曹元弼實有深切的體會。在致唐景崇書中，他回包養心得顧1907年前的亂象說：“顛倒彝倫，非圣無法，創為古今萬國所未有之邪說。簧鼓雷動，舉國皆狂，反動、流血、排滿，種種逆天悖理，臣子所萬不忍聞者，群喙爭狺，流為年夜禍。”[41]是時，張之洞進值軍機，于全國設存古學堂。曹元弼認為，于國體丕變之時，設立存古傳授“六經之教，三綱五常，如六合日月江河萬古常新，此不成得與平易近變革者”[42]，能培養孝弟忠順的人才，固結民氣，阻絕反動風潮。
是故，曹元弼于1908年集中寫作《文王授命改元稱王辨》，并作為鄂蘇存古學堂講義，就有著奧妙的現實意圖。因為無妨設想，如僅為反駁康梁群體，回應晚清今古文之爭，曹元弼不應遲至此年再寫作長篇辨析；如只為學術性的回應古典“反動”理論，他也不用在該篇后仍反復掛念。可見，“文王稱王”這同心專心結的構成，除學術緣由外，還遭到現實的安慰：現代反動的進程貫穿了他的年夜半生。
于經師言，經術總關乎世道人心，二包養sd者有緊密的互動。文王稱王之辨不只是學術問題，更關涉著現實。《文王授命改元稱王辨》的敘述整體流露出曹元弼認為，從歷史上“妄托圣跡，以文奸言”的改朝換代，到當時“道衰學雜，奸人往往借端誣圣，以亂名教、惑人心”[43]的世運衰頹，都某種水平上本源于文王事跡的疑云：如文王稱王反動，則為現實中的反動暴亂敞開了危險的年夜門。
實際上，這一辨析的真正意圖不在于歷史的本相，毋寧說在于若何在眾多經說和歷史碎片之上重建一個作為倫理榜樣的圣人，在理論本源處杜絕反動。并且，通過正面塑造“天命人心這般而為臣止敬，蒙年夜難而增修柔順”[44]，“竭忠盡誠，為殷延已訖之天命，挽已往之人心”[45]，“勞心補救，以冀萬一之挽回”[46]的文王抽像，曹元弼也旨在規勸人們：在王朝的頹世該怎樣自處。
但是，如仔細分疏，曹元弼回應的論辯方式存在著最基礎的困難。這在很年夜水平上導致了他的回應效率非常無限，無論當時或之后。現代反動，是安慰他集中回應與念茲在茲的重要緣由，也是20世紀以來儒家和經學面對的重要問題。但曹元弼的論辯方式，恰好是通過檢討儒家本身的古典“反動”說以拒絕現代反動，古典“反動”理論與現代反動這兩種維度融合在對文王事跡的討論中。這一思緒的困難在于，同時錯掉了“反動”之古今含義的焦點，既缺乏以在理論上應對現代反動的沖擊，又掩蓋了古典“反動”的價值。我們分別來看。
現代反動的動力，不只是對清朝衰頹的不滿，更由于其應許了一種分歧于傳統的不受拘束、同等的共和生涯。也恰是對后者的尋求，才在辛亥后仍不斷掀起反動的海潮，賦包養網dcard予反動以神圣意味。是故，現代反動的最年夜挑戰是對傳統禮樂次序的正當性叩問，其次才是對清廷政權的動搖。簡言之，重要是“共和”對“君主”體制的沖擊，其次才是“臣”對“君”的沖擊。曹元弼塑造了一個謹守綱常的倫理榜樣，只能應對后一問題。但對于一個向往共和政制的反動黨，又若何說服他效法文王固守君臣年夜義呢?
綱常規定的是君臣、父子、夫婦等倫理關系的運行方法，或許說人在分歧倫理腳色中的行為準則，類似于符合法規性問題。其條件是承認君臣、父子等倫理關系的正當性，這恰好是洶涌而來的現代反動所挑戰的。曹元弼的回應存在理論上的錯位。真正無力的回應，是在正當性層面上答覆何為君臣關系，有君臣尊卑的生涯能否與同等、共和不相容，甚至這能否是一種更好的生涯。這一現代反動設下的難題，至今仍困擾著儒家。事實上，經學傳統中有豐富的思惟資源可供吸取。辛亥后，共和興立，曹元弼遯世注《易》才系統的思慮這一層面。只不過在衝破帝制的堤防后，反動的大水更激烈的奔向了社會、家庭領域，周全深刻的重構了中國人的生涯。守舊主義的立場在現實政治中當然穩健，但在思惟上則不難喪掉敏銳，后知后覺。
對于古典“反動”理論，曹元弼的重要擔憂它成為叛亂造反者的口實。縱觀中國歷史上的包養意思王朝易代，特別是上述“反動”語義迷局的佈景，曹氏的擔憂不無事理。可是，經術與現實當然聯系緊密，也并非一云“反動”就啟亂臣賊子之心那么簡單直接。無論是篡弒易代，還是孫中山、陳少白、歐榘甲、梁啟超的反動宣傳，經義都是被應用而遭到傷害的一方。為維護現實穩定而舍棄經義本身的方法，不如恢復古典“反動”理論的獨立、神圣價值更為明智。
并且，曹元弼本應留意到，“稱王”、“反動”說風行的兩漢同時也是儒家提煉、強調綱常的時期。兩種思惟在漢代的發展甚至轉化為政治實踐時都不曾發生沖突。從漢代經師到晚清康有為、廖平、皮錫瑞等，對“反動”、“改制”理論的認同不會引發“反動”的沖動。相反，這些理論上更沉思熟慮的人政治上都是穩健、守舊的，因君臣年夜義對他們同樣主要。總之，古典“反動”作為一種儒家理論的價值，與現實中各種自稱的反動無關，也并不用然和君臣年夜義相沖突。
儒家當然也設想過“反動”與君臣能夠構成的張力，而“雖有繼體守文之君，不害圣人之授命”[47]一說表白，“反動”的思惟價值更需被保護。尤其是考慮到，天命、民氣與圣王這些“反動”理論的焦點，也是整個經學系統的基礎。從霸道、改制到素王，許多主要的思惟觀念都從中生發出來。但是，曹元弼對人倫的珍視使他認識古典“反動”時墮入了對立的邏輯和心態。他將這一理論置于綱常倫理的管攝下，無疑改革了經學傳統的思惟結構。這當然在理論上扼住了易位的危險，但也消解了天命民氣的維度及其開展出的許多思惟活氣。
其實最最基礎的緣由是：曹元弼沒有分清古典“反動”與現代反動。二者的差異在許多層面上表現出來。在理學將圣人心性化、品德化之前，圣王之為圣王都需求通過具體的功業獲得確認，民氣所向是確認天命轉移的重要標志。是以，無論圣王稱號還是“反動”事務，很年夜水平上都是事后追溯的，自周初已然這般。這已充足表白，儒家的“反動”是一套理論而非一種行動。而現代反動在中國起首表現為一種行動，外行動發生前就已宣稱為反動。推動這一進程的群體自稱“反動黨”，而古典時代吊平易近伐罪的霸道正是無偏無黨的。并且，反動后的矯正朔、換衣色是對政治神圣性的宣示，不會動搖禮樂次序的基礎。故董子云：“若夫年夜綱，人倫事理、政治教化、習俗文義盡如故，亦何改哉？故王者有包養網比較改制之名，無易道之實。”[48]而現代反動的一系列訴求最終指向了對整個中國文明傳統和禮樂次序的反動。
當然，我們很難確知，曹元弼在多年夜水平上曾遭到當時“反動”語義之迷局的誤導。但他的立場本就很不難導向對古今“反動”的融合，或謂混雜。曹元弼之所以能在“文王稱王”的論題下收攝古今“反動”，或許說從前者之經義出發回應后者之現實問題，因在他這里，二者本是一事，即對君臣一倫的破壞。無論是對古典還是現代之“反動”的反思，維護綱凡人倫是曹元弼一貫的立場。透過倫常的視角，他懂得的“反動”就是君臣易位。嚴格來說，這是對“反動”的第三種懂得，但也是古典與現代最粗淺的交集，其同時遺落了“反動”之古今含義的焦點。
自《勸學篇》以人倫規定“中體”以來，曹元弼平生的學術事業，年夜至作《十四經學》與遍注群經，小到對“文王稱王”、素王說、《禮運》等心結的辨析，都是以人倫為中間重整經學系統的盡力。當然，在文明比較的視野下，人倫是懂得華夏文明特征的一條很好的徑路。但將其抬升至文明與經學的本質規定，使六經表現為人倫愛敬之理的展開，固有其精當處，但也遺落與束縛了許多倫理領域外更豐富的經義，也必定在反動、禪讓和素王等問題上裸露困難。
如“中體西用”所表達的，當人倫成為文明的本質規定，也就變成了抵御東方挑戰的最后堡壘。在這一雖明確但狹小的思惟空間里，南皮學人所能做的，或許是在東方“發現人倫”，以自堅其立場，如《勸學篇·明綱》所做的；或許以君臣年夜義拒絕一切威脅君主權力的變革，如曹元弼所論。這兩種計劃都以過于堅定的目光忽視了東方挑戰的內質，故無從直面問題的豐富性。且培養忠孝固結的平易近眾也鮮有助于中國走出近代變局的窘境。
辛亥后，因深知世變之亟與困厄之劇，曹元弼每以“守先待后”者自任。這一抽像也可轉用作對晚清經師的思惟價值的總體評價。質言之，在晚清的文明困局中，經師無舊軌可循，惟有懷古經以赴新世，于重阻中艱難踏出一條新路。至今已歷百年，蘭摧玉折，其困猶在，幸其學尚存。他們留下的足跡既是回歸經學傳統的線索與階梯，又標示衝破困局的能夠與經驗。微守先者后學無以循其轍，而后學又將以從頭出發的方法致敬、告慰前賢。
參考文獻
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[7]馮不受拘束，1981年：《反動逸史》，中華書局。
[8]《漢書》,2006年，班固撰，顏師古注,中華書局。
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[10]歐榘甲，1986年：《中國歷代反動說略》，載《清議報全編》，文海出書社。
[11]蘇輿，2007年：《年齡繁露義證》，中華書局。
[12]《湘報》，2006年，中華書局。
[13]張之洞，2008年：《勸學篇》，廣西師范年夜學出書社。
[14包養心得]周新國等，2011年：《江蘇辛亥反動史》，社會科學文獻出書社。
注釋：
[1]按：《勸學篇》于三月末撰成，而曹元弼與梁鼎芬是年同輯《經學文鈔》，先成《周易文鈔》二冊，此中已收錄《會通》篇，可知該篇于戊戌年夏冬間寫成。參曹元弼：《復禮堂述學詩》卷一，平易近國二十七年（1938）刊本，國家圖書館躲。
[2]按：曹元弼后于《述學詩》年夜段徵引《會通》文字，包養一個月價錢并下按語：“此為康有為《新學偽經考》、《孔子改制考》而發，力辟邪說，冀塞亂源也。”參曹元弼：《復禮堂述學詩》卷十二。
[3]張之洞：《勸學篇》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2008年，35頁。
[4]“文王不稱王，而周人推尊以為王，是周人尊周也。……孔子為萬世明國法，而漢人以為漢作，以《年齡》當新王。且因孔子豫為漢立法，而謂孔子為素王，是漢人尊漢也。”見曹元弼：《周易學》卷四，支出嚴靈峰編：《無求備齋集成》，據清宣統元年（1909）刊本影印，臺北：成文出書社，1976年，125冊，691-692頁。
[5]王欣夫輯：《復台灣包養網禮堂日記》第二冊，抱蜀廬鈔本，復旦年夜學圖書館躲，6頁。
[6]王欣夫輯：《復禮堂朋舊書牘錄存》第一冊，抱蜀廬鈔本，復旦年夜學圖書館躲，123頁。
[7]曹元弼：《復禮堂述學詩》卷三。
[8]按，曹氏于《述學詩》注云該文支出《復禮堂文二集》（曹元弼：《復禮堂述學詩》卷三。），但《復禮堂文二集》于1包養一個月價錢948年秋前后始成編（王欣夫輯：《復禮堂日記》第二冊，125-126頁。），今檢視該集包養網單次未見《答難》，未詳何以，殆于改定編輯過程中又撤下歟？
[9]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，《復禮堂文集》卷三，支出王有立主編：《中華文史叢書》之四十六，據平易近國六年（1917）刊本影印，臺北：華文書局，1968年，323頁。
[10]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，323頁。
[11]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，352頁。
[12]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，352頁。
[13]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，351-353頁。
[14]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，352頁。
[15]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，352頁。
[16]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，331頁。
[17]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，326-328頁。
[18]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，336、352頁
[19]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，325-326頁。
[20]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，327頁。
[21]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，331頁。
[22]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，323頁。
[23]蘇輿：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，2007年，185頁。
[24]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，323頁。
[25]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，331-332頁。
[26]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，347頁。
[27]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，358頁。
[28]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，333頁。
[29]曹元弼：《古文尚書鄭氏注箋釋》，《續修四庫全書》54冊，上海：上海古籍出書社，2003年，408頁。
[30]崔適云：“此義（文王稱王）自魏以前盡人皆知，自宋以后知者甚少。”崔適：《史記探源》，北京：中華書局，1986年，43頁。
[31]《湘報》，北京：中華書局，2006年，428-429頁。
[32]《湘報》，253頁。
[33]按：1897年夏兩湖書院中，蒯光典與梁鼎芬、楊裕芬曾就“文王授命稱王”問題發生爭論。參陸胤：《政教存續與文教轉型——近代學術史上的張之洞學人圈》，北京：北京年夜學出書社，2015年，114-125頁。曹元弼與梁鼎芬相善，蒯、梁之爭未嘗不是惹起他思慮又一原因。特別是江瀚日記載：“少梅觀察約與叔彥舍人同午飯，曹痛詬康有為、梁啟超及蒯光典，頗推許梁節盦云”，也許就是因“文王稱王”問題而起。參江瀚著，鄭園收拾：《江瀚日記》，南京：鳳凰出書社，2017年，84頁。總體上，曹元弼對“文王稱王”問題的關注，既有現實的機緣，如蒯、梁之爭，又有晚清今古文之爭的維度，但最重要的還是對古典“反動”理論自己的挑戰。故本文的剖析著重于思惟自己。
[34]張之洞：《勸學篇》，35頁。另參曹元弼：《周易學》，691-692頁。
[35]馮不受拘束：《反動逸史》，北京：中華書局，1981年，1頁。
[36]陳建華：《“反動”的現代性：中國反動話語考論》，上海：上海古籍出書社，2000年，117頁。陳德仁、安井三吉：《孫文と神戶》，神戶：新聞出書社，1985年，31-36頁。
[37]陳建華：《“反動”的現代性：中國反動話語考論》，23-60頁。
[38]歐榘甲：《中國歷代反動說略》，載《清議報全編》，支出沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》三編第十五輯，臺北：文海出書社，1986年，73-78頁。
[39]梁啟超：《中國歷史上反動之研討》，《飲冰室文集》第一冊，上海：年夜道書局，1936年，189-199頁。
[40]參周新國等著：《江蘇辛亥反動史》，北京：社會科學文獻出書社，2011年，59-150頁。
[41]曹元弼：《上唐春卿尚書師書》，《復禮堂文集》卷九，880頁。
[42]曹元弼：《上唐春卿尚書師書》，881頁。
[43]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，332、354頁。
[44]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，332頁。
[45]曹元弼：《文王授命改元稱王辨》，337頁。
[46]曹元弼：《文王授包養一個月命改元稱王辨》，347頁。
[47]班固撰，顏師古注：《漢書》卷七十五，北京：中華書局，1962年，3154頁。
[48]蘇輿：《年齡繁露義證》，18-19頁
責任變就：近復
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