“地方官”的先秦典籍淵源及其思惟意蘊
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權儒家網發布，原載《華夏文明研討》2023年第5期
摘 要：“地方官”一詞可追溯到先秦典籍“平易近之怙恃”之說。《詩經》“平易近之怙恃”重要指居于統治上位的“樂只正人”“愷悌正人”，《年夜學》《中庸》則著意強調了“德位合一”的意義。《孔子家語》與郭店楚簡的“平易近之怙恃”彰顯出了忠孝兩難的現實窘境。《孟子》“為平易近怙恃”則以“暴政與霸道”強調了對統治者的期許與對平易近生、平易近權的重視，《荀子》則集“平易近之怙恃”之年夜成，從理論層面解決了忠包養網站孝兩難窘境，涵具了后世“地方官”的年夜部門意蘊。“平易近之怙恃”業已成為優秀傳統政治文明的主要概念，當深刻發掘其意蘊，以實現傳統思惟的現代轉化。可從權責相適應、義利相統一、執政風格、執政者的年夜局意識與胸懷雅量、執政者腳色的自律與他律、執政換位思慮等諸多層面進行現代解讀。
關鍵詞：地方官；平易近之怙恃；治國理政；思惟意蘊
“地方官”這一名詞有著很是廣泛的群眾基礎，深奧廣博的語言文明基礎，是中國政治治理話語系統中的關鍵語詞。但是長期以來，學界對于“地方官”的語詞來源、詞性褒貶、精力內涵等，眾說紛紜、無所適從。有人認為，“地方官”是舊時處所官的稱謂，為政治生涯封建殘余，欲棄之而后快。有人認為，外國無“地方官”之稱呼，從與國際接軌角度當摒棄之。進進21世紀之后，“地方官”的正面價值開始遭到學界重視，所蘊示的積極意義逐漸回歸。將“地方官”一詞置諸先秦思惟文明史向度進行追根究底式觀照，并從行政治理角度進行與時俱進式轉換和揚棄式詮釋，對于走出文明虛無主義，傳承優秀治國理政文明，實現傳統理念的創新性發展轉化以資鑒治國理政實踐，無疑具有主要意義。
一、“地方官”源于“平易近之怙恃”
“地方官”一詞，學人有援用《辭源》《辭海》而認為其始于宋代。有人認為此詞最早可追溯到“召父杜母”的典故。“召父杜母”觸及到兩漢的召信臣和杜詩。《漢書•循吏傳》云，“（召信臣）其治視平易近如子，所居見稱述。” [1]890又云，“吏平易近親愛信臣，號之曰召父。” [1]891《后漢書•杜詩傳》云，“時人方于召信臣，故南陽為之語曰：‘前有召父，后有杜母。’” [2]召信臣與杜詩二人，一為西漢，一為東漢。偶合的是，二人均曾任河南南陽太守。之所以被相提并論，且以蒼生之“父”“母”稱之，因二人是贓官廉吏，屬善政能臣，為先秦典籍“平易近之怙恃”的兩漢實踐者。
將“地方官”追溯到兩漢或唐宋，實為不當。因為“地方官”的淵源至多可以追溯到先秦《詩經》《孟子》《年夜學》《荀子》等典籍的“平易近之怙恃”①。“地方官”的主體意蘊在一眾典籍中展現出了因不斷詮釋而變化的思惟史歷程。至遲到戰國末期的《荀子》，“地方官”思惟已發展得比較充盈、完備了。
孝悌之道是儒家的焦點觀念，也是其全幅思惟的始基與歸宿。正如《論語·學而》所言，“孝弟也者，其為仁之本與！”。[3]而孝悌之道展開的場域是家庭。《周易·序卦》解釋咸卦時，借卦之順序、意蘊來闡明此理。其言曰，“有六合，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有高低；有高低，然后禮義有所錯。”[4]六合、萬物、男女、夫婦、父子、君臣、高低呈現出一種禮義化順序。正如《尚書•周書•泰誓》所云，“惟六合萬物怙恃，惟人萬物之靈。”[5]151此順序稟六合之氣而天然鋪展，從家庭延長而出，引申而來。夫婦關系雖是家庭成立之初的最主要關系，而一旦成立，生兒育女之后，則退居次席。于是，怙恃與後代的代際間關系遂成為家庭的焦點關系。在儒家觀念系統中，六合物象莫不是家庭關系的摹寫。換言之，儒家是以六合一體、萬物一家的視野來觀照世界。孝意識不僅是儒家所特重者，實則為基于人類保存天然構成者，于是，架構于孝之上的家與國，成為中國現代最年夜的政治。家國全國、一體無二構成了儒家霸道政治的基礎結構和幻想形態。
二、《詩經》《年夜學》《中庸》《孔子家語》與郭店楚簡中的“包養站長平易近之怙恃”
（一）《詩經》：樂只正人、愷悌正人
我國第一部詩歌總集《詩經》有大批“饑者歌其食，勞者歌其事”的現實主義內容。《詩經》出現“平易近之怙恃”僅兩次。一是，《詩•小雅•南山有臺》的“樂只正人，平易近之怙恃” [6]180。二是，《詩•年夜雅•泂酌》的“豈弟（愷悌）正人，平易近之怙恃。” [6]288此兩次“平易近之怙恃”皆出于“二雅”。能夠因為“二雅”為王畿之樂、雅樂正聲，適合表達居于廟堂之高的正人群體，故爾用此語以凸顯統治者與蒼生之間的和諧關系。
經典中的“正人”，普通有二義。一是有位者，指處于上位的“君之子”；一是有德者，指有較高品德修養的人。二義之間，可分可合。所謂有位者不用有德，有德者不用在位。而德位合一則是幻想狀態。《詩經》“樂只正人”與“愷悌正人”，均為有位統治者之義。在詩經時代，人們對統治者有著殷切等待。“平易近之怙恃”當是將統治者視為蒼生之怙恃的最早表達，也是“地方官”的最早語源。
“為平易近怙恃”內在包括著“何故是”與“當何為”兩個相關度極高的命題。正人何故是“平易近之怙恃”？“為平易近怙恃”當有何作為？上層統治者與下層蒼生之間是冷冰冰的權力幕布，還是有著溫情脈脈的類似怙恃與後代之間的親情紐帶？在儒家視野之中，謎底無疑是后者。
《詩經》對“平易近之怙恃”的等待是“樂只正人”和“愷悌正人”。“樂只”一詞在《詩經》中出現了20次②。如《周南·樛木》的“樂只正人，福履綏之。”[6]6《小雅·采菽》的“樂只正人，皇帝命之”[6]248等。“豈弟（愷悌）”一詞在《詩經》中出現19次。如《年夜雅•泂酌》的“豈弟正人，平易近之怙恃”，“豈弟正人，平易近之攸歸”，“豈弟正人，平易近之攸塈” [6]288綜合觀之，“樂只”與“豈弟”在《詩經》中出現頻次較高。“樂只”出現的篇目較為疏散，而“豈弟”多在“二雅”出現，并且多與統治者相關。《說文解字》：“愷，康也。從心豈，豈亦聲。” [7]97又云，“樂也” [7]216“豈弟”在《詩經》年夜都與“德性高峻”相聯系。而“樂”重要指和樂平易的正人德風。可見，《詩經》“地方官”是有位之正人，并且對其個人德性、統治方法有著較高等待。
《詩經》“平易近之怙恃”說在中國政治思惟史上影響甚年夜。“愷悌正人，平易近之怙恃”一語成為后世儒者詮釋君平易近關系的經典引述。在《禮記•年夜學》《禮記•表記》、郭店楚簡、《孔子家語》、《孟子》《荀子》《韓詩外傳》等典籍中均曾借此語來詮解君平易近關系。后世“平易近之怙恃”思惟均賴經典詮釋而不斷被激活。詮釋雖有所差異，但配合構成了“平易近之怙恃”的經典話語系統。
（二）《年夜學》《中庸》：德位合一
《詩經》“平易近之怙恃”思惟到了《年夜學》《中庸》有了進一個步驟豐富與發展。《中庸》稱贊舜：“舜其年夜孝也與！德為圣人，尊為皇帝，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故年夜德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”[8]781并且援用《年夜雅·假樂》“嘉樂正人，憲憲令德，宜平易近惱人，受祿于天。保佑命之，自天申之。” [8]781可以看到，《中庸》有將“正人”古典二義中的德與位合而一之的思惟。舜作為“平易近之怙包養女人恃”的代表，既有圣人之德，又有皇帝之尊，有德、有位、有祿、著名、有壽。可見，“平易近之怙恃”當是德位高度統一的完善圣王。
《年夜學》則援用了《小雅•南山有臺》“樂包養金額只正人，平易近之怙恃” [8]903一語，亦將統治者視為平易近之怙恃。在解釋“治國、平全國”時，《年夜學》提出了“絜矩之道”。絜矩是懷抱東西，引申為內心品德法則、涵養身心方式、品德行為規矩、治國理政方略等多重意思。絜矩之道是本末一貫、主次清楚之道，是推己及人的忠恕之道，是修己安人的仁愛之道，是立人達人的兼濟之道。儒家講究學乃至用、學乃至政，要從最切近處實行，以我為中間，進行圓環式外推，由血緣親情、別人、社會慢慢推拓開往。泛情化、泛家化的家國一體、全國一家的政治架構促進了為平易近怙恃的觀念。絜矩之道溝通內在心性與內在政治，可視為“平易近之怙恃”修己治人的合當方式。
《年夜學》將“平易近之怙恃”引伸解釋為“平易近之所好好之，平易近之所惡惡之” [8]903。統治者只要將本身好惡與老蒼生好惡統一路來，才配得上平易近之怙恃。于是，“平易近之怙恃”被賦包養俱樂部予了新意涵，即統治者要以蒼生好惡為標準，站在蒼生立場上，以蒼生之心為心。唯有這般，方為蒼生擁戴的統治者。這與《尚書·周書•泰誓上》“平易近之所欲，天必從之” [5]153的思惟完整分歧，均反應了平易近為國本的政治思惟。此篇又云，“亶聰明作元后，元包養網單次后作平易近怙恃。” [5]151“元后”是年夜君，當是平易近之怙恃。而在《周書•洪範》中則進一個步驟言道，“皇帝作平易近怙恃，以為全國王。” [5]174《虞夏書•五包養網VIP子之歌》中則云，“平易近惟國本，本固邦寧。” 包養網評價[5]72正如韋政通論及《尚書》人文思惟時所認為的那樣，是“中國平易近本式的平易近主思惟的先驅。”[9]
天命神權包養妹與政治統治的聯姻，確實能凸顯政治權力來源的至高性、權威性、神圣性、奧秘性，但畢竟缺乏了世俗性、倫理化的匯聚與融合。于是，周王朝摒棄了商朝鬼治主義的治國理念，而改為平易近本主義的治國方略。中華平易近族禮樂之邦與蒼生協和的思惟范型開始確立。治國理政視野的轉化集中表現在統治者與蒼生關系是對怙恃與後代關系的臨摹。這就讓權力披上了一層溫情脈脈的面紗。統治者意識到，只要將天命植根于蒼生，政權才幹獲得現實基礎。平易近之怙恃觀念的出現，可謂適逢其時。
（三）《孔子家語》、郭店楚簡：孝與忠的兩難
《孔子家語》的《門生行》《論禮》均援用《詩經》“愷悌正人，平易近之怙恃”以釋政治關系。《門生行》引此句以贊頌子張“不弊蒼生”的仁德之舉。王肅注云：“愷，樂。悌，易也。樂以強教之，易以說安之。平易近皆有是父之尊，母之親也。”[10]139《賢君》篇記載，哀公問政，孔子答曰，“未有子富而怙恃貧者也。”[10]157為魯哀公闡述為政之道時，孔子援用此句以父子關系來描摹國家與小家間的關系。《論禮》篇孔子答覆子夏之問時，說：“夫平易近之怙恃，必達于禮樂之源，乃至五至而行三無，以橫于全國。四方有敗，必先知之。此之謂平易近包養sd之怙恃。”[10]324孔包養網心得子將平易近之怙恃界定在通達乎“禮樂之源”。“五至”指“志至”“詩至”“禮至”“樂至”“哀至”，表達了孔子從內而外、由心而詩、由詩而禮樂的從政方式論以及對統治者的政治期許。“三無”指“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”[10]324。“三無”又與《詩》相聯通，表達了詩、禮、樂一體的思惟，體現了生涯的存在是詩化存在，統治者與蒼生之間的關系是怙恃、後代家庭式的命運配合體的禮化存在。③
在此基礎上，孔子進一個步驟提出了“三無私”的幻想政治境界——“天無私覆，地無私載，日月無私照”[10]325。孔子“從周”的政管理想，與當時禮崩樂壞的社會現實相牴觸。但對禮樂確切不移的持守，恰是孔子之所以為孔子者。他將仁德與禮樂看作是平易近之怙恃所必備，加倍具體地將統治者個人操行、禮樂軌制與社會管理聯系起來，構成了后世儒家不易的治國理政法門。儒家德化萬平易近、全國一體的幻想政包養違法治觀念經由《詩經》《尚書》系列典籍對“平易近之怙恃”的闡發，在孔子這里立體呈現出來。
學界年夜多將郭店楚簡視作彌合孔孟之間思惟斷層的思孟學派的思惟史料。“平易近之怙sd包養恃”思惟沿著《詩經》《年夜學》的思惟傳統，對能夠產生的張力進行了充足討論，且安身于血緣至上觀念，給出了初步謎底。
《孔子家語·本命解》觸碰著了父與君之間的緊張關系。孔子提出，“門內之治恩掩義，門外之治義掩恩。資于事父以事君而敬同。尊尊貴貴，義之年夜也。故為君亦服衰三年，以包養意思義制者也。”[10]314孔子將家族內外之間進行了區割，將侍父與侍君以“敬”而同之，從而得出喪禮之制君與父同的結論。這一問題在郭店楚簡有進一個步驟的討論，而結論則完整分歧。
郭店楚簡《物由看生》云，“父子，致高低也。”[11]2包養網VIP09父子關系是一種高低關系。父子高低關系與君臣高低關系存在絕年夜分歧。父子關系基于血緣產生，故不成改變。而君臣關系則基于統治而產生，屬可改變的關系。父子講求孝，而君臣講求忠。忠與孝之間若發生沖突，若何取舍？
郭店楚簡《父無惡》直接指出，“父無惡。君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旌也正也。所以異于父，君臣不相戴也，則可已；不悅，可往也；不義而加諸己，弗受也。”[11]192基于血緣親情的父子關系顯然遠遠地超出了君臣關系，并且不宜適用感性探討的方法來處理“父惡”問題。如若忠與孝之間定要分個高低，謎底就是“為父絕君，不為君絕父。”[11]171《六位》亦云，“平易近之怙恃親平易近易，使平易近相親也難”[11]172。逐漸地，儒家意識到了“平易近之怙恃”在實踐層面能夠碰到的難題。此中最關鍵的是君與父位置的確定④，也就是家與國之間位置的比賽。郭店楚簡給出的謎底是，孝年夜于忠。這反應了當時的理論認知。
郭店竹簡處理忠孝窘境與后世有著天壤之別。若何買通政治層面的“高低”與倫理家庭層面的“高低”之間的自然樊籬，就需求后世思惟家給予更充足的討論與回應。在孟子、荀子那里，均有所觸及，尤其在荀子那里，獲得了較為周全的回應，由此帶來了忠孝觀念的宏大反轉。
三、《孟子》《荀子》中的“為平易近怙恃”
（一）《孟子》：暴政與霸道
《孟子》“為平易近怙恃”一語出現了五次。《梁惠王上》：“為平易近怙恃，行政難免于率獸而食人，惡在其為平易近怙恃也？” [12]8《滕文公上》：“為平易近怙恃，使平易近盻盻然，將終歲勤動，不得以養其怙恃，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為平易近怙恃也？” [12]106孟子不消“平易近之怙恃”這一固定說法而用“為平易近怙恃”。這一細微的調整與變化將“平易近之怙恃”由名詞變為動詞，體現出了孟子的良苦專心，即統治者應當主動有所作為，實施暴政與霸道。
孟子認為，“為平易近怙恃”起首要解決蒼生基礎生計。他以反詰的語氣，說出了一個簡單的事實，作為“平易近之怙恃”的上層統治者最基礎的職責與義務是讓蒼生吃飽穿熱，否則不配為平易近怙恃。“率獸而食人”的統治者本身符合法規性定會遭到質疑，甚至危乎殆哉。這是對“德惟善政，政在養平易近”思惟的繼承。
孟子重視國民的權力問題。《梁惠王下》有大批關于進退人才、刑法適用的論述，皆當以“國人”所言為是。只要讓蒼生廣泛地參政議政，“然后可以為平易近怙恃。” [12]39“與平易近偕樂”“平易近為貴，社稷次之，君為輕”等講法甚至具備了后世平易近主參政的影子。
孟子從平易近生、平易近權角度對“平易近之怙恃”思惟傳統進行了闡發，并由此提出其暴政愛平易近的霸道政治思惟。《公孫丑上》提出了霸道暴政的思惟，認包養站長為只要能行“尊賢使能”“市廛而不征”“關譏而不征”“助而不稅”“廛無夫里之布”這五者的統治者，可稱得上是“無敵于全國”的“天吏”。霸道暴政是統治者為平易近怙恃的最高政管理想。
此外，孟子還提出了“赤子”之說，以呼應“平易近之怙恃”。《離婁下》說，“年夜人者，不掉其赤子之心者也。” [12]177《滕文公上》則借墨者夷之之口說出了“儒者之道，古之人‘若保赤子’。”[12]119赤子之心重要是從保平易近而王的保平易近政治角度而言，從政者對待平易近眾要保有赤子之心，對待蒼生要像怙恃保護赤子一樣。無疑，赤子之說是孟子對“平易近之怙恃”進一個步驟的理論闡說，是一嚴重發展。
（二）《荀子》：集“平易近之怙恃”之年夜成
《荀子》有四次“平易近之怙恃”的表述。而“怙恃”一詞則出現達十五次之多，散見于《王制》《富國》《王霸》《議兵》《強國》《正論》《禮論》《賦》《粗略》諸篇。極有興趣味的是，“怙恃”的詞意僅有兩次表現人類血緣關系意義上的怙恃⑤，其余均從君平易近之喻角度立論，表現“平易近之怙恃”意義上的“怙恃”。由此足見，荀子對“平易近之怙恃”這一儒家傳統理論的決心關注。政治哲學素為荀子所重，包養一個月價錢而戰國末期的時代亂局包養網單次需求塑造新型的君臣高低關系，于是荀子接續儒家思惟傳統，對“平易近之怙恃”說進行了綜合而周全的研討。
起首，荀子從禮義之統的高度，對“平易近之怙恃”進行了從頭定位。禮義之統是荀子政治哲學的一年夜理論關鍵。他認為，“六合者，生之始也包養網dcard；禮義者，治之始也；正人者，禮義之始也。……故六合生正人，正人理六合。正人者，六合之參也，萬物之揔也，平易近之怙恃也。無正人則六合不睬，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與六合同理，與萬世同久，夫是之謂年夜本。”[13]161-162正人與六合并立為三，參贊六合之化育，是萬物總管、國民怙恃。六合化生萬物，是一切性命（包含正人）的來源。經由禮義之對治，六合萬物條分縷析，顯于今朝。正人負有與六合相參共育之職責，是禮義的創始者，意味著其為萬物總領、國民怙恃。
正如李滌生師長教師所言，“沒有正人，天然世界（六合）掉失落次序，人文世界（禮義）掉失落統領，于是社會家庭構成一片混亂，此之謂至亂。”[14]天然世界與人文世界中，正人都是一統領者，負有維系天然、社會、家庭次序之職。由正人制訂的禮義顯示六合天然次序、人間社會次序的合一。六合是性命根源，禮義是“與六合同理，與萬世同久”之“年夜本”，是全國管理的根源。正人則是禮義之始端，開創了生成人成、君道能群、兼覆調一的廣博至約群道對治之政治格式。
荀子從禮義之統角度發展了孔子“夫平易近之怙恃，必達于禮樂之源”的思惟，并進而提出“禮有三本”之說。荀子對禮的具象化表達，將禮的來源、目標、制訂原則等孔子并未及深究的內容進行了增益補充，極年夜豐富發展了“平易近之怙恃”的思惟傳統。
其次，荀子從家國全國觀念出發，通過綰合家庭治理與政治治理，進一個步驟強化了“平易近之怙恃”觀念。他屢次運用“其平易近之親我歡若怙恃，其好我芬若椒蘭”，“蒼生貴之如帝，高之如天，親之如怙恃，畏之如神明”等表述。在荀子看來，蒼生與統治者之間的關系雖不是後代與怙恃的關系，卻勝似後代待怙恃般親愛，充足凸顯了圣王之道與年夜儒之效。從家庭關系進手，通過血緣之愛的不斷推廣至家國全國的政治方式，擴而年夜之，年夜而化之，層層推展開來，便可成修齊治平之道，可成一國之“家”化。
“平易近之怙恃”的多樣化表述無疑包括著荀子對統治者的高度政治期許和品德企盼。同時，以此來描摹、塑造、強化這種既親又貴、即神即人的集宗教感情與人間倫理感情于一身的“家庭”政治關系，也體現著荀子的良苦理論專心。
與《孟子》相類似，《荀子》也講“赤子”“赤忱”。此中“赤子”一詞出現五次。僅“如保赤子”就出現了四次，還有一次是“若養赤子”。“如保赤子”一詞都是針對高低關系而言，包養網推薦論及統治者對蒼生“如保赤子”。這是儒家一脈相承的觀念。
荀子認為，國家的功業名看、生死安危取決于君主的一顆赤誠之心專注于何方。假如同心專心要把國家變成一個實行霸道的處所，就能稱王全國。假如把國家搞到危亡的地步，則會身故國滅。周公以禮樂霸道治國，向南撻伐時，南方國家埋怨說：“為什么偏偏不來我們這里呢？”向東撻伐時，西面國家埋怨說：“為什么單單把我們丟在后面呢？”為政這般，方能稱得上是“平易近之怙恃”。
尤其值得一提的是，荀子認為，統治者要以一顆“赤忱”往“慈愛蒼生”，“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調齊包養女人之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。”[13]220君為怙恃，平易近為後代。如保赤子，是為善政。荀子系統地提出了“如保赤子”式的治理方略，提出平易近之怙恃需有“三德”：和調累解、忠信均辨、正己為先。唯其這般，方能達到“事勝利立”“明達”的施政後果。他提到了“知慮”“仁厚”“德音”，也就是從聰明、仁德與聲看方面，從“所是”“所得”“所利”角度，實現“美”“年夜”“多”，也就是利為平易近所謀，讓蒼生有獲得感、成績感、驕傲感。上古圣王的幻想政治范型不過這般。
在禮義之統引領下，禮法年夜分之于高低關系的協調既起到了倫理統類的感化，也起到了等級軌制的感化，可謂一舉多得——忠信調和、均辨之至、社會認可、張弛有度、公平公正、家國一體，實現著家庭治理與政治治理的共贏。
再次，荀子還對在其位不謀其政的“平易近之怙恃”有了鮮明的反動態度。這對于統治者也能起到震懾與警示感化。《荀子•正論》云，“湯、武者，平易近之怙恃也；桀、紂者，平易近之怨賊也。” [13]316荀子以怙恃與怨賊來區分湯、武與桀、紂兩類君主。現實中不是一切統治者都能配得上“平易近之怙恃”的稱號。只要像湯、武的明君圣人，可稱為平易近之怙恃。而像桀、紂的暴君，天然就是平易近之怨賊。一切人都可以鳴鼓而擊之。反動台灣包養的符合法規生命題呼之欲出。在解釋湯武與桀紂之間的易位時，荀子從民氣向背的高度立論，認為湯、武是以修道行義、興利除害而使全國歸之，而不是篡奪全國的違逆之臣。君臣易位是禮之當然、勢之必定，是民氣所歸、全國所向。只要修明禮樂、明分使群、舉措得時、勤政愛平易近，才幹擔負起這一神圣而光榮的“平易近之怙恃”任務。包養意思
最后，荀子給予蒼生為國君服三年之喪以充足說明，將君主喪制與怙恃之喪完整買通。後代對怙恃應服三年之喪，但對君主的喪期當若何？荀子對這個問題進行了詳細解釋與細密論證。這是荀子包養網評價“平易近之怙恃”說的一年夜彪炳之處，抵達了其他典籍不曾抵達之處。
荀子引《詩》以證“平易近之怙恃”事，但與《年夜學》所引之句分歧。《荀子•禮論》引證《詩•年夜雅•泂酌》“愷悌正人，平易近之怙恃”以說明君主之喪禮為何為三年。其言曰，“彼正人者，固有為平易近怙恃之說焉。父能生之，不克不及養之，母能食之，不克不及教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉！” [13]363-364父親只給予本身性命，但并不哺養本身；母親只哺養本身，但不盡教誨之責。與怙恃只要養育之恩并無教誨之功分歧，君主合怙恃之責而一之。是以之故，平易近眾對君主的情感理應高于對怙恃之情感。由此言之，臣平易近為君主服喪三年天經地義。
臣平易近為君主服喪三年，既是“文之至也”，又是“情之至也”。“以三年紀之猶未足也，直無由進之耳。” [13]364由于君恩浩蕩，遠遠年夜于乳母、慈母之恩，甚至三年遠遠不夠，只是無法再增添罷了，只能通過“郊者，并百王于上天而祭奠之也包養ptt”來彌補這一嚴重缺憾了。《韓詩外傳•卷六•第二十二章》又進一個步驟申說為“筑城而居之，別田而養之，立學以教之，使人知親尊。親尊故為父服斬缞三年，為君亦服斬缞三年，為平易近怙恃之謂也。”[15]228在對待“治辨之主”“文理之原”“情貌之盡”的君主喪禮問題上，完整實現了與怙恃之喪同等化的水平與權威化的定型。
由此，順理成章發布為君主而犧牲的精力，且在后來歷史中被塑造為社會主流價值觀。如《韓詩外傳》所載莊之善“棄母而逝世君”之舉[15]22，以公私為討論框架，認為己、家為私，國、君為公，為君而逝世，包養犯法嗎逝世得其所，并將其評價為“好義”之典範。
荀子關于“平易近之怙恃”的論述，既是對儒家政治思惟觀念的繼承，也與其從政于“蘭陵令”的“為平易近怙恃”經歷有關。荀子多從人間禮儀到社會治理軌制轉進的角度對“平易近之怙恃”的符合法規性進行論證，又從倫理原則到群居和一社會軌制的遷移角度來進行闡釋、論證怙恃、君臣之間的聯系，確實將怙恃與君主關系進行了理論反轉。郭店竹簡孝年夜于忠的觀念被扭轉，為后世實踐層面的實現打下了基礎。絕不夸張地說，荀子是“平易近之怙恃”一說的集年夜成者，并對以往“為平易近怙恃”說進行了熔鑄與創新。
四、“為平易近怙恃”的思惟邏輯及其意蘊
“平易近之怙恃”說先秦已有，且在經典中大批應用。《詩經》“為平易近怙恃”難免帶有雅樂正聲的官方立場，歌功頌德意味和幻想主義顏色，話語權、解釋權與主動權緊緊把握在作為上層統治者的正人手中。《孟子》將平易近本思惟推到了平易近貴君輕的理論極致。這是對蒼生“平易近有饑色，野有餓莩”流離苦楚的現實反思，是對“率獸而食人”統治者絕不留情的指斥。《荀子》實現了對《孟子》說的反動，從禮儀角度對平易近與君二者關系進行了總體均衡與理論熔鑄，綜合了先秦儒家經典“平易近之怙恃”說進行了從頭詮釋、匯通。《孟子》與《荀子》是“平易近之怙恃”一語的鼎力倡導與詮釋者。幻想主義的孟子重要從暴政霸道的宏觀角度，對“平易近之怙恃”進行發揮。而現實主義包養網比較的荀子則將“平易近之怙恃”從具體的國家管理、禮儀規矩（如喪禮）等層面進行詮釋，使得這一觀念加倍具體化，更具可操縱性。
綜合先秦典籍相關論述，可將“平易近之怙恃”思惟邏輯及其意蘊，析論如下。
先秦典籍的“平易近之怙恃”，普通專指統治上層的皇帝。后來，皇帝“為平易近怙恃”專有資格泛化至普通處所官員。這是“皇帝掉官”式的下移的反應。這一歷程與禮崩樂壞、周文疲弊的歷史年夜佈景相適應，又是后世以孝治全國思惟的下貫而然。
家是最小國，國是最大師。在“國”這個大師庭里，統治者是怙恃，老蒼生是後代。家國一體、家國同構政治體制的構成順理成章、瓜熟蒂落。此詞充足反應了我國現代儒家的施政理念及家國一體的政治體制。這一觀念為后世統治者所認同，并在施政治國實踐中產生了宏大感化。時至本日，此詞所蘊示的豐富意涵依然可以開掘出值得借鑒之現代意義。
第一，統治者要有“平易近之怙恃”的立命擔當意識，根據權責相適應原則，擔負起應有責任。有多年夜權力，就有多年夜責任。只要和樂平易的正人，才是國民怙恃。像商湯、周武王之輩，是平易近之怙恃典範。而像夏桀、商紂之流，則是平易近之怨賊。既然統治者是“平易近之怙恃”，天然要負起相應責任，要讓蒼生真正感觸感染到怙恃般的情感，飾演好蒼生監護人的腳色。
第二，統治者要為平易近謀福利，根據義利相統一原則，為蒼生帶來確確實實的實惠。平易近眾擁護統治者的主要緣由在于“品德誠明，利澤誠厚也。”所以，統治者要以國家年夜局為重，以改良平易近眾生涯為目標，讓人們有獲得感、幸福感。只要這樣，才幹獲得蒼生誠心的尊敬與真心的敬畏。正如《年夜學》所言“德者本也，財者末也。外本內末，爭平易近施奪。是故財聚則平易近散，財散則平易近聚。”[8]905儒家反對對老蒼生進行竭澤而漁式的搜索，認為這是亡國之道。亡國之君富了本身的倉庫，導致老蒼生貧困。國富平易近窮、官強平易近弱要不得。
第三，統治者要有親近和藹、和樂平易的執政風格，要有年夜局意識與胸懷雅量，不斷磨煉內圣外王工夫，以增強社會凝集力與向心力。勤政愛平易近、清正廉善、安分守己，心中裝著蒼生，始終與蒼生孤芳自賞，才會遭到蒼生擁戴。唯有這般，才幹達到“其平易近之親我，歡若怙恃，好我芳如芝蘭”的地步，平易近眾親近統治者就像喜愛怙恃一樣，愛戴統治者就像酷愛芬芳的芝蘭一樣。仁人正人處在君位下行和樂平易之政，平易近眾尊敬他就像瞻仰上天一樣，愛他就像愛本身的怙恃一樣，歸附他就像水流進海一樣，為他誕生進逝世也心甘情愿。
第四，統治者要意識到，“平易近之怙恃”涵義二重化之間的較量與糾纏，當由強調自覺、自律的權力意識向重視他律，重視責肆意識的轉化。“平易近之怙恃”說的怙恃後代關系存在某種理論悖論，或許說理論瑕疵，在實踐中存包養條件在異化的危險。從正面來看，統治者是蒼生的衣食怙恃，統治者的執政責任年夜矣。後代侍奉怙恃能不盡心極力嗎？假如蒼生是統治者的衣食怙恃，統治者要以蒼生的好處為重。官員權力來自蒼生，俸祿出自蒼生稅收。官員的親身好處與蒼生始終聯系在一路。從負面來看，統治者是蒼生的怙恃，怙恃之命不成違，于是存在蒼生對統治者唯命是從的傾向。假如蒼生是統治者的衣食怙恃，則能夠產生懶政心思。漢代以后，“平易近之怙恃”的說法逐漸演變為“地方官”的表述，平易近對官的服從關系在實踐中被單方面強化，顯然已偏離了先秦典籍本義。
第五，統治者要意識到，“平易近之怙恃”中的怙恃後代關系地位需求實現變換。究竟誰是誰的怙恃？這是一個問題。從先秦經典來看，統治者是怙恃，老蒼生是包養平台後代，統治者是蒼生的怙恃。后來隨著感性主義的發展，平易近智不斷開啟，蒼生與統治者需進行某種意義上的“換位”，即蒼生才是統治者的衣食怙恃，故當以侍奉怙恃之姿態往對待蒼生，強他服務平易近眾的意識。隨著平易近眾覺醒，政治位置抬升包養價格ptt，平易近眾遂成為統治者不得不重視，足以決定社會發展的氣力。
結語
梳理先秦儒家經典“平易近之怙恃”可以看到一條一以貫之、傳承有緒、不斷改革的思惟線索。此思惟是儒家平易近本思惟的主要組成。漢代以后，以孝治全國的理念，即本源于平易近之怙恃之說。若無此前的思惟奠定，以孝治包養甜心全國是不成想象的。無須諱言，在長期的封建社會中，“平易近之怙恃”關系中統治者的責任一面隱而不彰，單方面壓抑了蒼生權利，使得平易近智未開、平易近權未顯、平易近主未成。但從學理向度來看，保護國民權益的觀念仍似草蛇灰線般存在，在政治實踐層面也時有“召父杜母”式的贓官廉吏來實現之。作為平易近本主義資源的“平易近之怙恃”，完整可以進行更多的現代轉化與理論詮釋，以讓陳舊的思惟開出新時代的花朵。
注釋：
①除先秦儒家經典外，《墨子》亦有此類似語。《墨子·尚同中》：“是故天鬼賞之，立為皇帝，以為平易近怙恃，萬平易近從而譽之曰‘圣王’，至今不已。”因墨家出于儒，其皇帝為平易近之怙恃的觀點與儒家分歧。
②《王風·正人陽陽》出現兩次“樂只”。因非本文所講“樂只”（和美、快樂）意，故未統計在內。
③如將20世紀90年月發現的上博竹書《平易近之怙恃》與《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》相較，會發現其內容雷同而文字稍異，而其時代當在孟子之前，加倍確證了“平易近之怙恃”思惟以及孝年夜于忠觀點的時間節點。參見龐樸：《話說“五至三無”》，載《文史哲》2004年第1期，第71-76頁。
④《韓詩外傳·卷七·第一章》：“齊宣王謂田過曰：‘吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？’田過對曰：‘殆不包養合約如父重。’”田過提出了“處吾親”“養吾親”與“尊顯吾親”三條事君為親的來由讓齊宣王“悒然無以應之”。參見韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局1980年版，第237頁。
由此可見，“君與父孰重”這一尖銳問題于戰國時代確已凸顯，乃至于需求當時學者結合戰國年夜勢進行理論回應。《韓詩外傳》雖成書于漢初，但其資料卻是先秦之舊典，雖有韓嬰“述而不作”式編排，但仍可見先秦資料及思惟之本來臉孔。
⑤今本《荀子》三十二篇觸及“怙恃”者達九篇。其所觸及到血緣意義上怙恃的兩次分別是《賦》篇談及“蠶理”時的“有怙恃而無雌雄者與？”以及《粗略》篇“八十者一子不事，九十者舉家不事，廢疾非人不養者，一人不事，怙恃之喪，三年不事，齊衰年夜功，三月不事，從諸侯來，與新有昏，期不事。”
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