論明代儒學的三種鄉治形式
作者：吳倩
來源：《周易研討》2021年第6期
摘 要：明代儒學的經世取向從宋代“得君行道”的下行路線轉變為“化平易近成俗”的下行路線。面對社會世俗化趨勢與社會關系變遷，儒學思惟在包養留言板鄉村管理上發展出宗族、鄉約、講會三種典範形式。三種形式在鄉村社會構成了較完備的組織結構，承擔了較多管理職能，產生了較年夜社會影響，同時展現出儒家鄉治實踐的典範特征。基于血緣關系的宗族是儒家對傳統鄉治形式的接續發展，基于地緣關系的鄉約是儒家在本身義理框架內的改進創造，基于“伴侶之義”的講會則是儒家衝破傳統義理的反動創新。三者在必定意義上代表了平易近間社會自治的氣力，顯示出儒學因應社會實際進行自我調適的實踐成績。三種形式管理鄉村社會之得掉提醒出儒家思惟與明代轉型社會互動的歷史邏輯。
作者簡介：吳倩（1983-），女，河北邢臺人，天津外國語年夜學馬克思主義學院傳授，重要研討標的目的：宋明理學、儒家哲學
明代社會（尤其是明中期以后的社會）處于一個變革時期，余英時把這一時期稱為“中國歷史上最主要的社會與文明變遷時期之一”【1】。明代的社會轉型重要表現為商品經濟的發展與社會階層的流動。起首是商品經濟的發展。許多東方研討者認為明代早期中國經濟領域出現了“第二次商業反動”，并一向持續到18世紀。在此基礎上，社會轉型的第二個體現是社會階層的不受拘束流動。宋代周全確立的科舉考試軌制代替了之前士族壟斷出仕權的九品中正制，布衣可以通過科舉考試進進國家政權。社會各階層之間的垂直流動加速，等級區分進一個步驟淡化。總的說來，明代后期商品經濟疾速發展，原有的社會關系結構遭到沖擊，傳統的國家把持氣力逐漸崩壞，整個社會的布衣化、世俗化趨勢日益明顯。在此趨勢下，明代基層社會出現了三方面的新變化：一是基層包養價格社會的行業結構發生變化。良多蒼生放棄原有的本業從商，沖擊了原有的“士農工商”行業格式。作為儒門第界觀之現實基礎的“士農工商”四平易近格式的等級排序，因商人階層的突起而被慢慢打破。二是基層社會組織大批出現，文人結社、手工業者行會等組織不斷涌現。書院、結社、會館、行會，各種新興的社會組織蓬勃發展。“年夜致可以分為以下幾年夜類：（一）講學會；（二）文人的結社；（三）平易近間的結會；（四）善會；（五）城市游平易近的結社；（六）游戲、怡老之會。”【2】這些新型的社會組織日益沖擊著明當局的基層組織結構，平易近間自治氣力正在慢慢發展壯年夜。三是基層社會在包養軟體商業海潮沖擊下逐漸改變了原有的生涯方法與價值觀。商品交換的發展使社會日益世俗化，商賈、布衣不斷強化本身的自我認包養網車馬費同，社會風氣變得日益佻達、狡詐、逐利。“全國之人雖不說是人人經商，卻人人‘商其志’，也就是說人人有為商之志、求利之心。”【3】
面對明代社會關系與管理格式的新變化，明代儒學發展了傳統的鄉管理論與實踐，在鄉村管理上構成了宗族、鄉約、講會三種典範形式。三種形式或是接續傳統鄉管理路的進一個步驟發展（宗族）、或是在本身義理框架內創造新形式（鄉約）、或是改革原有義理進行顛覆性的新創造（講會），從而在明代鄉村管理中發揮了較高文用。宗族、鄉約與講會具備了比較完美的組織結構與運行機制，承擔了較多的社會管理職能，堪稱儒家思惟與明代社會互動以解決社會管理問題的典範計劃。學界對于明代的宗族、鄉約、講會已進行了一些研討，以往研討側重于分歧時代與地區宗族發展的基礎情況、鄉約的治理職能與社會教化、鄉約與處所士紳的關系、講會與儒學轉向的關系、講會對處所社會的影響等方面【4】，而對宗族、鄉約、講會所體現出的儒學與社會之關系尚未展開深刻探討。本文擬分析上述三種鄉治形式的特點與得掉，進而管窺儒家思惟與明代轉型社會互動的內在邏輯。
一、組織完備、職能健全的宗族
宗族是在重視血緣的傳統觀念下幾乎貫穿現代社會始終的基層組織，也是明代儒學接續傳統鄉治形式管理鄉村的主要載體。
《爾雅·釋親》曰“父之黨為宗族”，常建華將宗族定義為“由配合祖先界定出來的父系群體”【5】。從宋代的儒學復興運動開始，安身于宗族建設的宗法軌制重建就是儒者踐行霸道、經世濟平易近的主要環節。宋明儒家秉承以“三代之治”為典范的政管理想，在宋明社會的世俗化、布衣化變遷中重視依托宗族建設以覺平易近行道、德潤鄉里。他們陸續創設了家禮、家譜、家規、族田等一系列辦法凝集親情、敬宗收族。歐陽修、蘇洵創制了宗族家譜的典范——“歐蘇譜例”，這種家譜范例成為宋元明清多數家譜的格局范本。朱熹的《朱子家禮》制作了一套接續古禮內在精力、與時俱包養網dcard進、適應當世的禮儀規范。《家禮》把儒家倫理綱常細化到人們冠婚喪祭的日常生涯中，此中“祭禮”的祠堂軌制細致規劃了祠堂的衡宇陳設、神位排序、禮儀流程、子孫站位、言語內容、祭器祭服等內容。朱熹設計的祠堂祭祖禮儀為宗族祭祖規劃了完全具體的行動計劃，成為后世宗族祭祖的經典流程。明代宗族接續并進一個步驟發展了宋代宗族的實踐形式，明代表學家吳與弼、陳獻章、薛瑄、丘濬等都非常重視宗族發展。丘濬包養情婦結合明代社會實際從頭編纂了朱熹的《家禮》，撰成《家禮儀節》，在明代宗族中鼎力奉行。他還主張由朝廷立法強制宗族修撰家譜、長期包養禁止族田兼并。在理學家的倡行和明當局的推動下，明代中期以后宗族發展敏捷，在處所社會影響很年夜。明代平易近間的士年夜夫與布衣生涯多以宗族為依托，宗族組織既是儒家鄉管理包養網比較念的現實基礎，又是儒家鄉管理想的實踐落實。
概而言之，明代宗族對鄉村包養站長社會的管理具有以下三個特點：
第一，明代宗族的組織化、軌制化水平較高，依托祭祖活動，年夜多建有祠堂、編有族譜、立有族規，慢慢發展為具有嚴整的組織結構、明確的治理分工、雄厚的經濟基礎、嚴格的組織規則的血緣性基層組織。
從組織結構上看，宗族基于血緣關系而聚攏起來，具有明確的父系祖先和傳包養故事承譜系。在祭奠配合父系祖先的基礎上，宗族年夜多分為若干支族。一個較年夜的宗族往往分為若干支派，支派以下又分若干房。支派是宗族的次一級單位，房則是支派的次一級單位。相對父輩而言，若干個兒子構成若干支派或房，每一個兒子為中間的大家庭構成一支而與其他兒子彼此獨立。在日常治理中，宗族重要按“宗族—支派”的結構進行分層治理。族中有族長、長子、房長、家相等治理者，分明日房與庶房、長房與次房，明日、長房是宗族的焦點。族長普通由族中眾人按年齡或品格推舉產生，負責總管合族鉅細事務，也有宗族規定由族中各房輪值治理族中事務。此外，一些繁衍世系較久、成員較多的大批族還會在族長總管族務的同時分設管家、主記（出納）、監視（監督）與各分項主管，治理宗族的祭奠、族田、飲食、收租、店鋪、救濟等各類事務。
從宗族規約來看，宋元時期已經有許多宗族制訂家訓家法，明代宗族在此基礎上進一個步驟制訂出大批完備的族規。良多家族把族規載進族譜，使其規范性和強制性年夜年夜晉陞。明代族規年夜多在祭祖與宗祠事務之外增添其它治理內容。例如，族規一方面規定族長、房長等各級治理者的職權，另一方面規定族人的品德修養、嫁娶禮俗等規范。好比良多族規重視調節家庭關系，請求家人做到父慈子孝、兄友弟恭等。“承平《崔氏家規》……分勵臣節、盡子道、正夫綱、和兄弟、擇交游、端習尚、勸向學、嚴墳禁、祟儉約、辨尊卑、別嫌疑、急征賦、族禮諸條。”【6】總的說來，宗族族規涵蓋廣泛、治理具體、有理無力，從而實質性地規范著傳統宗族社會的日常生涯。
第二，明代宗族承擔了處所社會較年夜部門的管理職能，擁有族田、建有族學、組織祭奠、救濟窮困，具備經濟、教導、禮俗、品德教化、社會救濟、斷案折獄、糾紛調解等效能。
從總體上講，明代宗族處理鄉村事務最主要的職能包含經濟職能、糾紛調解職能和社會救濟職能。
宗族的經濟職能重要通過宗族擁有的田產族田體現。明代的族田延續了宋元時期族田的形態并進一個步驟發展。族田支出重要用來舉行祭奠、繳納賦役、贍養族人、儲備災荒等。明代族田數量年夜年夜發展，布局日益公道。包養感情如萬歷年間蘇州一個吳氏宗族擁有族田六百畝，并對其進行了非常公道的應用規劃：“內以二百畝為奉公田，以資公差；以五十畝為報本田，以供粢盛，以會族食；以五十畝為親善田，以恤匱乏，以尊高年；以五十畝為嘉禮田，以時婚配，以重人倫之本；以五十畝為兇禮田，以謹喪葬，以厚人性之尊；以百畝為勸學田，以教以掖，以成后昆之美；以百畝為備荒田，以儲以散，以裕歉歲之需。”【7】由此可見，吳氏宗族的族田被規劃為若干部門，分別用于交納賦稅、贍養族人、撫恤老弱、資助婚喪、教導后代、儲存備荒，可謂分項明確、經營公道。族田是宗族的經濟基礎，在維系宗族存續、保證族人生涯方面發揮了主要感化。
宗族的糾紛調解職能重要體現為族長主導的族內糾紛調解機制。具體來說，宗族內部假如因為田產、賦役、日常事務、婚喪嫁娶等問題產生爭執，族長具有在族內處理爭真個權力，并且許多宗族組織明確請求族人在宗族內部解決紛爭，不許越級告官。對于那些未經宗族首領調解裁決而私行上告官府的族人，有的宗族會對其進行處罰或問罪，如明代浙江紹興府劉氏宗族規定：“舉宗之事，質成宗長，未聽而碟于官者罪之。”【8】
第三，明代宗族在鄉村社會具有較年夜影響力，布衣蒼生樂于依靠宗族謀求蔭庇，處所當局也樂于倚重宗族治理平易近間，宗族在必定意義上蔭庇和保護了族人，同時也協助了處所當局的基層管理。
宗族組織對處所官府的協助和對平易近間蒼生的蔭庇重要體現在賦役征收、族規獲得官方同意、族長獲得官方授權等方面。
在賦稅的征收方面，根據鄭振滿的研討，明代福建地區良多宗族都以族為單位承擔當局賦稅，進而再在族內以各種約定俗成的方法分攤賦稅。如永春縣的官林李氏家族從明初開始在當地假寓，李氏家族從第三代開始分炊并且明確規定族內各房均勻分攤賦役。這種分攤賦稅的方法持續到萬歷年間。由于長、二、三房之間的貧富差距擴年夜，無法按原來的辦法均勻分攤，宗族內部把賦役的承擔方法改為“照丁米輪流”，也即按各房支出的分歧分別承擔分歧時長的賦稅。“如萬歷十七年的《合同》規定：‘照丁米六年輪流：長房應聽一年，二房應聽三年，三房應聽二年。’”鄭振滿認為，“這種‘照丁米’派役的做法，表白族內各支派之間的人丁和事產是可以彼此核算的，因此才有能夠依據各房‘丁米的消長’而調整其賦役負擔”。【9】在此基礎上，無論是均勻分攤還是按支出調配的做法都表白李氏家族是以宗族為單位承擔當局賦稅的。家族內部各支派間可以秉承必定原則彼此補益、調劑余缺。上述事例顯現出明代宗族在基層社會的基礎經濟請求——賦稅征收方面的影響力。宗族下可蔭蔽族人，上可完納官差，是官平易近之間的無益中介。
此外，宗族在處所社會的影響力還表現在官府同意族規、以政治氣力確定族長治理權等方面。明代部門宗族將其族規上報處所官府謀求認可，部門宗族申請官府授權族長治理宗族，給宗族領袖的治理行為加上官方認可的標簽。與此相應，官府把族規族權視為處所政權的補充，也批準授權宗族治理基層事務。根據學界研討，宗族申請處所當局同意族規的飛騰出現在嘉靖、萬歷時期，此時政權與族權的互動關系不斷加強，并在相當年夜的水平上聯手。
由上而言，宗族是明代儒學在傳統鄉治模子基礎上的進一個步驟發展。明代宗族組織具有完備的組織結構，承擔了較多的管理職能，在基層社會具有較年夜的影響力。
二、官方奉行、堪稱典范的鄉約
鄉約是明代鄉村社會的主要組織。它起始于北宋陜西藍田的《呂氏鄉約》，南宋時朱熹增刪修訂《呂氏鄉約》而擴年夜了鄉約的影響。明代鄉約在當局推廣下年夜興于世，慢慢完成了由儒者自發的改進試點到官方推廣的鄉治典范的歷史跨越。
明代心學主張“致知己”，認為知己本體必定在六合萬物與日用平凡中發用風行，掌握知己必須隨時就事上往做。鄉約治平易近、以禮化俗恰是知己發用的“一事”。并且，心學崇尚簡易方式，愚夫愚婦可以與知，陽明心學的布衣化顏色進一個步驟促進了鄉約的奉行。根據學界研討，明代儒者王陽明、聶豹、羅欽順、呂坤、劉宗周、陸世儀等都曾于各自為官任上推廣鄉約，他們分別從理論和實踐方面對鄉約軌制加以完美。從鄉約理論的發展來看，呂坤在其《實政錄》中提出了鄉約、保甲合二為一的“鄉甲約”，劉宗周則提出了寓鄉約于保甲的“鄉保制”，陸世儀又提出以鄉約為綱，統領保甲、社倉、社學的“治鄉三約”。從鄉約實踐的發展來看，《南贛鄉約》實施的南贛地區是閩粵贛湘四省的接壤地帶，王陽明就任之前那里流平易近匯聚、盜賊蜂起。在收兵平亂、以“十家牌法”肅清鄉里奸惡勢力的基礎上，王陽明通過《南贛鄉約》的品德教化與品德懲戒方法從最基礎上整肅了南贛平易近風。正所謂“破山中賊易，破心中賊難”【10】，《南贛鄉約》通過擊破南贛鄉平易近的“心中之賊”而發揮感化，最終使南贛地區平易近風年夜治。《南贛鄉約》遂成為了明代中期鄉約管理的光輝典范。由于陽明心學在明代儒學中的主要位置，鄉約奉行后即有王門后學及各地士紳紛紛仿行，在必定水平上推動了鄉約的發展。嘉靖八年（1529）以后，明當局在全國范圍內鼎力奉行鄉約，鄉約發展進進飛騰。
與宋代鄉約起始于儒者士紳的平易近間性、自發性分歧，明代鄉約以官辦鄉約為主流，其運行年夜多以當局強制力為依托。明代鄉約對鄉村社會的管理具有以下特點：
一方面，明代鄉約以官辦鄉約為主流，逐漸發展為官方認可并推廣的鄉村管理計劃，軌制完備、辦法無力的鄉約是明代重要的鄉村管理形式之一。
在明代，官辦鄉約不再僅僅是以德治處理村務的自發組織，而是以當局強制力作為發展后盾的鄉治載體。好比“鄉甲約”規定了大批超越平易近間自治水平的強制性懲罰條款，這只要依托當局強制力才幹做到。“鄉甲約”規定懲戒“犯年夜惡者”的方法是在其家包養違法門口訂上豎牌，豎牌上寫過惡，下寫姓名。“凡不養怙恃、時常違逆者，牌書‘不孝或人’，骨血無恩，尊長無禮，夫妻無情，父子生分，牌書‘不義或人’……鬧事毆人，牌書‘兇徒或人’。”【11】針對各種惡行，《鄉甲約》規定將豎牌訂于作惡者門前，令其每次聚會下跪聽講，并不許鄉平易近與之來往。這種針對犯錯者的精力懲罰在傳統社會是一種較為嚴厲的辦法，此外還有稟告官府、押送送官、請官兵剿滅等更嚴厲的懲罰。可見鄉約基于當局強制力對鄉村社會具有強年夜的約束後果。呂坤把“鄉約與保甲相結合”的“鄉甲約”看作處所官治理處所社會的最好形式，倡導州縣官把奉行“鄉甲約”作為重要政務。他說：“守令之政，自以鄉約、保甲為先。鄉約實行，自無奸兇，猶有奸兇，是鄉約之法未行也。保甲實行，自無盜賊，包養留言板猶有盜賊，是保甲之法未行也。”【12】
呂坤還設計了史無前例的鄉約領袖培訓計劃，請求處所當局組織培訓鄉約首領并負責最終考察。具體做法如下：官府挑選“年長老成善為講說者”作為鄉約培訓教師，令這些教師熟練把握鄉約規條后分赴各地對約中首領進行培訓。本約培訓完成后，教師再換至下一鄉約開展培訓。兩月之后，所有的鄉約組織培訓完畢。官府再抽點鄉約首領到縣衙進行考察，并對鄉約首領與培訓教師施以相應賞罰。同時，呂坤非常強調官府對于鄉約發展的治理職能，規定官府應通過明察暗訪按期檢查鄉約記錄的真偽，懲罰誤報瞞報者。在官辦鄉約的種種管理辦法中，我們可以發現官府強制力對于鄉村社會管理的主導感化。
可見，開初由儒者首創的自治計劃——鄉約在明代被當局氣力選中而登堂進室，逐漸完成了官方化、軌制化的過程。明代當局推廣鄉約力度絕後、影響廣泛，使鄉約勝利地完成了從儒者的經世思惟到經世實踐、從自發的鄉治試點到全國性的基層管理形式的轉型。不過，儒家鄉約在獲國家氣力推廣的同時也被國家氣力整合和改革，好比鄉約運行過程遭到國家監管，宣講內容亦被國家指定。國家強制力最終導致鄉約到清代完整喪掉了平易近間活氣，淪為當局基層把持的東西。
另一方面，明代鄉約的社會管理格式日益完備。鄉約管理鄉村社會的經驗為其他社會組織所效法，鄉約日益與宗族、講會等組織彼此融會。
明代鄉約年夜多組織完備、軌制健全、職能豐富。好比“南贛鄉約”設有約長、約正、約史、約贊等職位負責各項治理任務，并規定鄉約每月十五按期聚會。包養感情假如約眾因事不克不及參加需向知約請假，無故不到者記惡一次、罰銀一兩。關于聚會流程，鄉約規定順次為跪聽告諭、酌酒之禮、彰善、糾過、申戒共勉等。【13】在鄉約職能方面，以呂坤的《鄉甲約》為例，它融會了保甲、社學、社倉等多種建制，把社會治安的維護、經濟農桑的種植、官差錢糧的收繳、鄉里子孫的教導、平易近間糾紛的化解統統納進此中。“鄉甲約”重視蒼生的經濟生涯，請求鄉約首領根據農時巡行郊外、督農省耕。同時，“鄉甲約”中辦有社學，制訂了具體可行的社學計劃。
明代鄉約由于組織化、軌制化水平較高且在官方主導下鼎力奉行，因此成為其他基層組織效法的對象。根據學界研討，嘉靖以后許多宗族出現了“宗族鄉約化”趨勢【14】，宗族制訂族規時經常借鑒鄉約條文，講會的聚會細則也常取法鄉約。
綜上而言，鄉約是明代儒學管理鄉村社會的改進創制，它在明當局的推廣下由最後儒者創制、平易近間自發的管理試點逐漸發展為全國性的、軌制化的管理形式。
三、勇于改革、曇花一現的講會
在明代主流的鄉約、宗族等治鄉形式之外，還有另一種日漸興盛的基層組織——講會。講會可以說是明代儒學衝破傳統義理的反動性創造，其來源可以追溯到南宋1175年朱熹、陸九淵的鵝湖之會。【15】
明代講會以陽明后學的泰州學派儒者為骨干，包含王艮、顏鈞、羅汝芳、何心隱等。王艮提出“處則必為帝王師，出則為全國萬世師”，在傳統儒學教化帝王的經世取向之外強調了深刻下層社會、教化平易近眾的經世向女大生包養俱樂部度。王棟也講到，“今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨位置為之，亦自隨分而勝利業。茍得移風易俗，化及一邑一鄉，雖勝利未幾，卻原是圣賢經世家法”【16】。可見，泰州儒者在陽明心學“圣愚無間”的理論立場上更進一個步驟，開拓出從社會下層平易近眾的日常知行中解悟天理、引導愚夫愚婦悟道成圣的布衣儒學路線。并且，根據講會面向下層平易近眾宣講的特點，泰州儒者對傳統儒學觀念做了年夜膽改革，使之朝簡易化、世俗化標的目的發展。他們把儒學超出性的感性精力闡述為世俗化的愚夫愚婦之道，把儒家的嚴謹修養流程詮解為當下認取的簡易功夫。針對明代商品貿易興盛、蒼生女大生包養俱樂部紛紛棄農從商的情況，泰州儒者在陽明已有的士農工商“四平易近異業而同志”的思惟基礎上更進一個步驟，改變了傳統儒學對“士農工商”四平易近的社會位置排序。何心包養app隱講到，“商賈年夜于農工，士年夜于商賈，圣賢年夜于士”【包養留言板17】。他把商的位置置于農工之上、僅次于士，高度確定了商人的社會位置。面對明代世風日益世俗化、逐利化的特點，泰州儒者反對程朱理包養合約學“存天理、滅人欲”的“禁欲”主張，轉而確定欲看的公道性。好比王棟講到，“察私防欲，圣門從來無此教法，而先儒莫不從此進修，只緣解低廉甜頭為克往己私，遂分佈分疏而有往人欲、扼雜念、決私欲、審惡幾以及省檢防檢紛紛之說。而學者用功，始不勝其煩且難矣”【18】。何心隱進一個步驟主張“育欲”，公開反對傳統儒學的禁欲思惟。他認為人心不克不及無欲，欲魚、欲熊掌、欲生、欲義、欲仁、從心所欲等都是欲，應當滿足人們對于聲色、味道、安適的請求。
在泰州儒者推動下，明代講會在范圍上逐漸衝破了儒家士年夜夫群體，發展為基于社會演講聯結下層平易近眾的新型社會組織。布衣講會的鄉村管理具有以下特點：
一是明代講會具有焦點的骨干人物，具有初步的組織規則，請求成員按期聚會，具有必定的財務保證。
泰州學派的顏鈞、何心隱、羅汝芳等儒者都曾擔任講會骨干，并訂立了基礎的活動規約。好比《揚城同道會約》規定每月逢五聚會，講會成員住在一路商討討論，配合晉陞品德修養。顏鈞還訂立了講會成員的行為規范，請求講會成員連續參加講會三個月后才可回鄉省親。對于那些不仁不義、敗壞會風的講會成員，會約規定會友可以一路批評攻擊，將其請出講會，“熾風似善，陰壞良類，遂致假仁叛義；恬不忌諱者，鳴鼓攻出，用標警懲”【1包養網評價9】。
二是面對明代后期的社會變遷，布衣講會與時俱進地調整了儒學義理與經世實踐，鄙人層平易近眾中贏得了廣泛認同，產生了較年夜的社會影響。
順應明代后期的社會世俗化趨勢和下層平易近眾需求，布衣講會在實踐方法上迥異于居廟堂之上的精英儒學。泰州儒者把經世目標明確設定為師道經世、舉辦布衣講會。他們效法儒家創始人孔子，以師道自任，鼎力發展布衣教導。嘉靖元年（1522），王艮駕一蒲車，北上講學。車上插有標牌，寫到“全國一個，萬物一體，進山林，求會隱逸；過販子，啟發愚蒙”【20】。這可以說是泰州學派布衣講學的開始。并且，王艮自己出生灶戶，他的學生包含樵夫朱恕、陶匠韓貞、雇工林春等通俗平易近眾。在王艮開創布衣講會的先河后，泰州后學王襞、顏鈞、何心隱、羅汝芳等紛紛在各地興辦講會，並且講會年夜多面向社會下層蒼生。《明儒學案》記載何心隱“在京師，辟各門會館，招徠四方之世，方技雜流，無不從之”【21】。何心隱在游歷四方、聚會講學的過程中吸引了大批下層蒼生，所到之處經常聽者云集、摩肩相繼，許多人甚至追隨千里、饋贈百金。
布衣講會代表了一種新型的社會關系模子，這在必定意義上堪稱儒家思惟面對晚明社會轉型現實的理論回應與實踐創造。在講會中，許多成員遠離家鄉來到山林、書院、寺廟、道觀等場包養意思所，在一段時期內共處共學，并且周期性地進行這種情投意合、同等交通的聚會。會友通過布衣講會暫時組成了脫離傳統血緣性的宗族關系、地緣性的鄉里關系的新型社會組織。他們的社會來往基于配合的幻想認同、興趣愛好而樹立，甚至能打破高低、長幼、尊卑的傳統界線，實現必定意義上的同等相處。何心隱把這種衝破了傳統的血緣地緣聯系、基于情投意合的同等理念而樹立的社會關系稱為“無父無君”狀態。在這種狀態下，伴侶關系成為布衣講會最重視的社會關系。何心隱認為伴侶關系打破了傳統的君臣、父子、夫妻、兄弟等關系結構，而代表一種包養網心得更同等、更友愛、更無私的社會關系。這可以說是泰州儒者的社會幻想，這種幻想與明代基于商品交換、行業一起包養價格ptt配合而出現的新型社會關系相應，亦體現了下層蒼生的世俗幻想。它可以說是儒學與晚明轉型社會互動的一種試驗計劃。何心隱在儒家傳統“五倫”觀念中凸起強調“伴侶”一倫，認為伴侶關系是最好的社會關系，倡導“交盡于友”。“夫婦也、父子也、君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之六合也，蒼生之六合也，非不交也，小乎其交者也。”【22】何心隱認為，在伴侶關系以外，其他四倫多掉于狎昵、高攀、侮辱、驕縱等偏頗，因此只算是低一層次的社會來往。年夜多販子蒼生的來往世界不過是“君臣、父子、夫妻、兄弟”關系縈繞的“八口之六合”（即低一層次的社會來往），布衣講會的任務就在于把講會作為蒼生高層次來往的現實載體。由此可見，泰州儒者面對下層社會的新變遷，在儒家傳統實踐格式之外年夜膽改革，進行了新的社會關系建構。
三是從實踐結果看，布衣講會對正統儒學的年夜膽改革招致了儒者們的持續批評，講會在平易近間的蓬勃發展亦使國家政權有所忌憚，最終遭到鎮壓。布衣講會成為儒家鄉治計劃中一種曇花一現的實踐形式。
布衣講會可以說是晚明儒學陣營中最英勇、最年夜膽的鄉治方略，是衝破傳統儒家鄉治模子的反動性創新。泰州儒者對社會下層世情的敏銳體察和對儒學義理的年夜膽修訂都堪稱儒學下行經世路線的岑嶺。不過正所謂“成也蕭何、敗也蕭何”，泰州儒者對于儒學的年夜膽改易加上一些泰州后學勇力有余而學養缺乏、婉言心性而狂放不羈的行為，最終使布衣講會遭到了來自義理系統內部的儒家學者與內部社會環境的國家政權的雙重反對。
明代講會年夜興之時，已有大批主流儒者視之為低俗放縱、重欲逐利的君子之學。好比《明儒學案》記載“江右王門”儒者胡直評論到，“王心齋公之學，誠一時杰出，獨其徒傳掉真，往往放達自恣，興化士所以不信學”。胡直在后文中進一個步驟剖析，“今近儒懲而過之，第云致其知己，而未言知己之有天則。以故承學之士，惟求知己之變化圓通，不成為典要者，而不復知有至當、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當當之所歸……乃至出處取予，多不中節……視先儒質行反有不逮”【23】。江右王門儒者明確指出了泰州后學過于重視圓融變通、猖獗恣肆而掉往應然規矩的弊病。明代之后的儒者更對泰州學派多有批評，最有名的就是黃宗羲的“非復明教之所能羈絡矣”的判語，認為他們“掀翻六合……諸公裸體擔當，無有放下時節”【24】。
那么，我們若何評價泰州學派的布衣講會開展的儒學與社會互動呢?應該說，由于王艮、顏鈞、何心隱等人身處社會下層，他們是最直接地反應出明代后期社會變遷的儒者。在此基礎上，他們基于社會世俗化的請求和下層布衣的需求年夜膽地改革儒學，甚至衝破了儒學傳統教義的底包養ptt線。布衣講會的風行證明他們的儒學改革適應了時代風潮，較好地回應了社會世俗化請求包養意思，從而發揮出宏大的社會影響力。但是，時代對思惟的呼喚或許不僅僅可以成為思惟發展的動力，亦有時內在容納了衝破思惟之焦點義理進而顛覆思惟自己的能夠性。在此意義上，我們不得不承認晚明社會的世俗化請求與儒家義理自己存在張力，而泰州學者對時代呼喚的回應亦只好在必定水平上流放了儒家義理的本心。換句話說，社會與下層平易近眾的訴求實現了，儒學卻衝破了本身義理的極限，經過泰州學派改革的儒學在必定意義上已不再是儒學。在此歷程中，泰州學者的創新與氣魄實堪嘉許，但是他們在儒學史上的尷尬處境也著實令人嘆息。不過，思惟與社會的互動或許不應以維護思惟的舊有邏輯為最終結果，而應在思惟的繼續改良、社會的繼續發展中熔鑄出新的思惟與社會婚配的綜合結構。在此結構中，也許思惟不復舊貌，但這種變遷對于社會和思惟而言都是行之有效的。
就思惟以外的國家氣力而言，儒學的鄉治路線在發展之初就時常面臨國家氣力的質疑。好比，鄉約的最後典范——《藍田呂氏鄉約》曾面對“非上令而轍行之，似恐不恭”的指責，常被質疑有結黨或干政之嫌。布衣講會遭台灣包養到鎮壓的最基礎緣由在于它明示了新型社會關系的出現和基于此社會關系樹立新型社會組織的能夠。講會代表著以新的關系形式衝破傳統基層社會之整合方法的能夠包養一個月性。正因為講會這類組織的發展壯年夜極有能夠危及農業社會的傳統次序，它才遭到了國家權力的高度忌憚。“嘉隆之際，講學者風行于海內，而至其弊也，借講學而為豪俠之具，復借豪俠而恣貪橫之私……離合閃倏，幾令人有黃巾五斗之憂。”【25】這段史料批評布衣講會借講學之名逞豪俠意氣、縱貪橫之私，甚至具有農平易近暴動、危及國家政權的能夠性。這成為國家權力忌憚甚至最終鎮壓講會的最基礎緣由。
由此可見，泰州儒者的布衣講會在明代主流的鄉約、宗族等鄉治形式外獨樹一幟、自成一格。它面對晚明社會變遷的事實，對儒學鄉治計劃進行了年夜膽衝破與反動性創造。講會代表了新興社會關系的請求和轉型社會的呼聲，產生了廣泛的社會影響。不過，講會的學說與實踐從內在義理上衝破了儒學的極限，從內在實踐上危及了明當局的基層統治格式，因此遭到了來自內部的儒學同志與來自內部的國家氣力的雙重打擊。
四、啟示與反思
綜上而言，宗族、鄉約與講會是明代儒學面對社會變遷不斷調適本身的鄉治傳統、在歷史進程中發展出的三種鄉村管理形式。三種形式在明代社會管理中發揮了較高文用，展現出儒學思惟與明代社會互動的內在邏輯。宗族重要是基于血緣關系、以父系宗親為聯系原則的基層組織，鄉約重要是基于地緣關系、以品德教化為聯系原則的基層組織，講會則是超出了血緣與地緣關系，以伴侶之義為聯系原則的基層組織。從現實發展情況看，宗族基礎是作為明代儒學鄉村管理的平易近間基礎，在平易近間社會自立發展，鄉約則是明代儒學鄉治計劃的官方認定與軌制化推廣，講會是平易近間儒學自發創設而遭到當局壓制的鄉治計劃。
三種鄉村管理計劃具有以下配合特征：
起首，宗族、鄉約、講會都是起首興起于平易近間的社會組織，它們基于血緣團聚的祭奠需求、同鄉共勉的品德需求或伴侶共學的興趣需求使鄉村蒼生自發聚合起來。三種形式在本身發展壯年夜的同時逐漸被當局關注，無論這些平易近間組織與官方當局的關系若何，它們都在必定意義上代表了平易近間社會自治的氣力，逐漸構成必定的管理形式，維護了某一區域的社會穩定。即使鄉約最后成為官府的治平易近東西，它也是代表平易近間社會自下而上的管理氣力與官府自上而下的管理氣力彼此感化的結果。是以可以說，這三種鄉治形式在很年夜水平上體現出明代從中國社會內部萌發的社會自治根芽。
其次，宗族包養女人、鄉約、講會在發展歷程中基礎上構成了比較完備的組織、治理流程，承擔了經濟、政治、教導、禮俗、社會救濟等多方面的治理職能，在基層社會管理中發揮了較高文用。宗族組織完備、分工明確，并且擁有族田、建有族學、組織祭奠、承擔賦稅、調解糾紛、救濟窮困，是平易近間社會的主要組織；鄉約則由儒者創制的自治計劃發展為官方推廣的基層管理軌制，規則嚴整、職能豐富，成為其他社會組織取法的對象；講會具備了初步的組織規則，講會興辦之處應者云集，在社會下層平易近眾中產生了廣泛影響。
再次，三種鄉治計劃短期包養均與儒家知識分子的盡力關系親密，顯示出儒學思惟面對社會變遷勇于變革、經世致用的實踐取向。宗族、鄉約與講會可以說是宋代以來儒學下行經世路線的進一個步驟發展。在傳統經世聰明與鄉治實踐的基礎上，明sd包養代儒學較為自覺地回應了明代社會在商品經濟發展基礎上的基層管理請求，通過發展傳統的宗族計劃、推進鄉約計劃的軌制化、創制講會計劃等一系列做法把明代儒學的鄉村管理實踐推向岑嶺。在思惟與社會互動的歷史視野下，明代儒學不應僅被懂得為高談理論的天道生命之學或不諳世事的飄渺空洞之論，它還展現出頭具名對社會近代化轉型的實際積極調適本身、供給實踐解決計劃的務實傾向。
綜上而言，思惟與社會實際總是在彼此感化中迤邐前行。明代儒學作為國家管理的主導思惟，在社會近代化原因增添的年夜佈景下不斷開拓新思惟、發展新維度，它不僅在觀念領域深挖細墾、建構體系，並且在實踐方面力行霸道、經邦濟世。并且，儒家的社會管理實踐日益關注鄉村社會的德治教化，可以說儒家鄉治路線由宋到明不斷發展，至晚明達到岑嶺。面對晚明的社會變化與社會轉型，儒學的下層經世情懷通過多種渠道得以多元展現，儒家知識分子在這一時期的抽像可謂有本有源而又英勇奮進，稱理經世而又變革創新。假如我們承認儒學本質上不只是哲思明辨、空談玄想，還蘊涵平治全國的經世情懷與軌制舉措，我們就有來由等待當今學界在那些辨名析理的儒家哲學發展路徑、復古更化的儒家經學發展路徑之外開出儒學與本日社會實際誠意互動的發展路徑。在這種互動中，社會實際的變遷應當被真實考慮，現代性的軌制實踐、當代社會的主流價值都應被切實尊敬，儒學面對這些原因應當作出感性調整和真正意義上的創造性詮釋。這種詮釋不應是局限于哲學論辯的沉思玄想，不應是儒學對本身社會關懷的流放；同時，更不應是自覺自豪的復古陳言，不應是罔顧現代性年夜潮的陳腐舊論。面對明代儒者的勇力、氣魄和擔當，明天的儒學研討者應當加倍奮起、加倍明智、加倍有為。
注釋
1 余英時《明清變遷時期社會與文明的轉變》，載《儒家倫理與商人精力》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第155頁。
2 陳寶良《明代的社與會》，載《歷史研討》1991年第5期。
3 陳寶良《明代社會生涯史》，北京:中國社會科學出書社，2004年，第649-650頁。
4 參見井上徹《明末珠江三角洲的鄉紳與宗族》，載《中國社會歷史評論》2009年第10期;常建華《鄉約的奉行與明朝對基層社會的管理》，載《明清史論叢》2003年第4期;常建華《明代徽州宗族鄉約化》，載《中國史研討》2003年第3期;董建輝《明清鄉約:理論演進與實踐發展》，廈門:廈門年夜學出書社，2008年;宣朝慶《泰州學派的精力世界與鄉村建設》，北京:中華書局，2010年;季芳桐《泰州學派新論》，成都:巴蜀書社，2005年。
5 常建華《二十世紀的中國宗族研討》，載《歷史研討》1999年第5期。
6 馮爾康等《中國宗族史》，上海:上海國民出書社，2009年，第243頁。
7 [清]吳艾生纂修《吳氏支譜》卷十二《創立繼志義田記》，轉引自馮爾康等《中國宗族史》，第251頁。
8 [清]邵廷采《明儒劉子蕺山師長教師傳》，載《思復堂文集》卷一，杭州:浙江古籍出書社，1987年，第39頁。
9 鄭振滿《明清福建家族組織與社會變遷》，長沙:湖南教導出書社，1992年，第249頁。
10 [明]王守仁《與楊仕德薛尚謙》，載《王陽明選集》卷四，上海:上海古籍出書社，1992年，第168頁。
11 [明]呂坤《鄉甲事宜》，載《實政錄》卷五，北京:中華書局，2008年，第1067頁。
12 [明]呂坤《鄉甲約》，載《實政錄》卷五，第1062頁。
13 參見[明]王守仁《南贛鄉約》，載《王陽明選集》上，第601頁。
14 參見常建華《明代徽州的宗族鄉約化》，載《中國史研討》2003年第3期。
15 參見陳來《明嘉靖時期王學知識人包養網推薦的會講活動》，載《中國晚世思惟史研討》，北京:商務印書館，2003年，第338頁。
16 [明]王棟《明儒王一庵師長教師遺集》，載《王心齋選集》，南京:江蘇教導出書社，2001年，第186頁。
17 [明]何心隱《答作主》，載《何心隱集》卷三，北京:中華書局，1960年，第53頁。
18 [明]王棟《會語正集》，載《王心齋選集》，第186頁。
19 [明]顏鈞《道壇志規》，載《顏鈞集》卷四，北京:中國社會科學出書社，1996年，第32頁。
20 [明]王艮《王心齋選集》，第71頁。
21 [明]黃宗羲《泰州學案一》，載《明儒學案》卷三十二，北京:中華書局，2008年，第704頁。
22 [明]何心隱《論友》，載《何心隱集》卷二，第28頁。
23 [明]黃宗羲《江右王門學案七》，載《明儒學案》卷二十二，第522、524頁。
24 [明]黃宗羲《泰州學案一》，載《明儒學案》卷三十二，第703頁。
25 [明]王世貞《弇州史料后集》卷三十五《嘉隆江湖年夜俠》，轉引自宣朝慶《泰州學派的精力世界與鄉村建設》，第214頁。